Por contraste, a missão essencial do Estado autêntico é criar um determinado clima geral, em certo sentido imaterial, como foi próprio a todos os regimes da época precedente. É a condição necessária para que tal sistema, onde a liberdade é sempre o factor fundamental, tome forma de modo praticamente espontâneo e funcione de maneira justa, com um mínimo de intervenções rectificadoras.

- Julius Evola, "O Fascismo vista da Direita"

Em muitos fenómenos políticos contemporâneos é visível uma certa ambiguidade, que os torna susceptíveis de valer tanto como formas pertencentes à direcção descendente, quer como apoios para uma reconstrução. O primeiro destes fenómenos é o nacionalismo. Indicamos já num outro artigo em que sentido a afirmação do fenómeno nacionalista constituiu uma queda: na medida em que o mesmo significou o advento do colectivo democraticamente auto-organizado, substituindo a unidade de tipo aristocrático-espiritual por uma forma totalmente laica e secularizada, colocando como supremos os valores que apenas a raça, o sangue, a terra ou a história em sentido inferior podem definir, quase que ressuscitando o totemismo: tal como no totemismo, neste nacionalismo demagógico o sujeito tem que sentir-se, acima da sua dignidade de pessoa, como grupo, colectividade, facção. (…) Tomado neste seu aspecto, o nacionalismo encontra o seu lugar no processo de queda quadripartida explicado por nós, entre a época do domínio da terceira casta (época dos “mercadores”, capitalismo, liberalismo, plutocracia) e a época do domínio da última casta (bolchevismo) (1). Mas justamente neste último é possível conceber um nacionalismo de tipo diferente que, em semelhante posto intermédio, se possa encontrar não em sentido descendente, mas voltando a ascender. Tal é o nacionalismo que tem valor não pelo aspecto de “colectivização” interna, mas sim pelo aspecto da diferenciação externa, ou seja, como força que se recupera do colapso colectivista-internacionalista, reage contra o mesmo, estabelece novas e firmes circunscrições dentro das quais deve manifestar-se uma função organizadora em sentido superior, uma força diferenciadora de tipo superior, ou seja, espiritual.

– Julius Evola, El Estado Tradicional, Ediciones Heracles, Argentina, 2002, pp. 73-75.

- Julius Evola

A ideia de Ordem corresponde à ideia de elite e à de uma formação voluntária com caracteres “ascéticos” e militantes, que defende essencialmente uma ideia, que custodia princípios e uma tradição e que é o sustentáculo de uma dada comunidade de pessoas mais numerosas, mas menos qualificadas, mais dedicadas a interesses particulares e contingentes, menos compenetradas de um sentimento de alta responsabilidade política e ética. (…) Se em cada palavra, como segundo a antiga visão, está contido um poder, nós não temos dúvidas que esta designação de “ordem” seria a mais apta a evocar as forças necessárias para a mais alta vocação revolucionária e para uma definitiva superação da chamada concepção “moderna” do Estado, ou seja, do Estado como ente racionalístico, mecânico e agnóstico, como o “Estado de Direito” ou o “Estado de Polícia” ou o “Estado económico” das precedentes ideologias.

Era este o segundo fundamento do regime das castas, fundamento completamente espiritual, porque, como já salientámos várias vezes, a Índia, em que este regime se reveste de uma das suas formas mais rígidas (de tal modo que degenerou em esclerose), nunca conheceu nenhuma organização centralizada que pudesse impô-lo por meio de um despotismo político ou económico. Por outro lado, também se encontram expressões deste segundo fundamento nas formas ocidentais da Tradição. É uma ideia clássica, por exemplo, que a perfeição não se avalie com um critério material, mas sim consista em realizar completamente a sua própria natureza; que a materialidade, no fundo, não signifique nada mais que a impotência para realizar a sua própria forma, a matéria, ϋλη, em Platão e também em Aristóteles, sendo esse fundo de indiferenciação de uma mobilidade fugaz que torna uma coisa ou um ser incompleto em relação a si próprio, não correspondente à sua norma e à sua «ideia», ou seja, precisamente ao seu dharma. Na divinização romana do «limite» — termen ou terminus — na elevação do deus Terminus, que lhe corresponde, à mais elevada dignidade, a ponto de associá-lo ao próprio Júpiter olímpico que, como princípio de toda a ordem, era também o deus protector dos «limites»; na tradição — susceptível de receber também significados superiores — segundo a qual o que abatia ou removia um dos limites de uma determinação territorial era um ser maldito que qualquer um podia até matar; no oráculo romano, ao anunciar-se que a época da destruição dos limites propostos à cupidez humana será também o saeculum do «fim do mundo» [18] — nestes elementos reflecte-se, esotericamente, um espírito semelhante. «É preciso que cada um seja cada um — ensinava Plotino [19] — que as nossas acções sejam nossas, que as acções de cada um lhe pertençam, sejam elas quais forem.» A ideia de que uma adequação perfeita do ser à sua função específica conduza a uma participação idêntica na espiritualidade do todo concebido como um organismo encontra-se nas melhores tradições greco-romanas e foi retomada seguidamente na visão orgânica em vigor na civilização germânico-romana da Idade Média.
Não são diferentes os pressupostos que estão na base desse sentimento de desinteresse, da alegria e de são orgulho pelo seu próprio ofício — a ponto de qualquer trabalho, por mais humilde que fosse, poder adquirir o aspecto de uma «arte» — que, como um eco do espírito tradicional, se tem frequentemente mantido entre certos povos europeus [20], até épocas recentes. O antigo camponês alemão, por exemplo, sentia como um título de nobreza o ser cultivador da terra, mesmo que não se elevasse a ver, como no antigo Irão, nesse trabalho um símbolo e um episódio da luta entre o deus da luz e o das trevas. Os membros das corporações e das guildas tinham tanto orgulho na sua tradição profissional como a nobreza o tinha na tradição do seu sangue. E quando Lutero, depois de São Tomás, ensinou que passar de uma profissão para outra para tentar ascender na hierarquia social é contrário à lei de Deus, pois Deus confere a cada um o seu status e tem de se lhe obedecer permanecendo nessa condição, e que portanto a única maneira de servir a Deus consiste em aplicar-se da melhor maneira possível à sua própria profissão — nestas ideias, em que se reflecte, nem que seja através das limitações próprias de um sistema teísta-devocional, o espírito da melhor Idade Média, mantém-se a tradição acima indicada. Com efeito, antes do advento da civilização do Terceiro Estado (mercantilismo, capitalismo), também no Ocidente a ética social, ratificada pela religião, consistia em realizar o seu próprio ser e conseguir a sua própria perfeição dentro dos quadros fixos definidos pela natureza de cada um e pelo grupo a que este pertencia. A actividade económica, o trabalho e o lucro só apareciam justificados na medida em que fossem necessários para a manutenção e para a dignidade de uma existência em conformidade com o status de cada um, sem que surgissem em primeiro plano os baixos interesses e a procura do lucro. E daí que resultasse também um carácter de impessoalidade activa neste mesmo domínio.
Tem-se dito que na hierarquia das castas se exprimiam relações como que de «potência» a «acto». Na casta superior como ideia manifestava-se de modo mais puro, mais completo e mais livre a mesma actividade que na casta inferior apresentava uma forma muito mais condicionada. A este respeito, é conveniente antes de mais denunciar as ideias demagógicas modernas acerca do «espírito de rebanho» dos sujeitos e da falta, nas sociedades tradicionais, do sentido da dignidade e da liberdade dos indivíduos que só a humanidade «evoluída» moderna teria conquistado. De facto, mesmo quando o lugar hierárquico do indivíduo não provinha do reconhecimento espontâneo da sua própria natureza e da fidelidade a esta última, a subordinação do inferior ao superior, longe de ser uma concordância passiva, era quase a expressão simbólica ritual de uma fidelidade e de uma dedicação ao seu próprio ideal, a uma forma mais elevada de si mesmo, que o inferior não podia viver directa e organicamente como a sua própria natureza — svâdharma — mas que no entanto podia eleger como centro da sua acção precisamente através da sua devoção e submissão activa em relação à casta superior [21]. Por outro lado, se no Oriente o sair da sua própria casta só era admitido excepcionalmente [22] e se estava bem longe de confundir um evadido como um ser realmente livre — contudo reconhecia-se a possibilidade de criar, por meio das suas acções, palavras e pensamentos, causas que, em virtude da analogia com o princípio ou com a hierarquia a que se estava votado, podiam produzir um novo modo de ser correspondente precisamente a esse princípio ou a essa hierarquia [23]. Para além da bhakti ou fides dirigida sem mediação para o Supremo, ou seja, para o incondicionado — à bhakti centrada em algo de superior atribuía-se o poder real e objectivo de resolver os elementos do que a tinha alimentado — depois do esgotamento do seu dharma — segundo este mesmo princípio [24] e, assim, e portanto de fazê-lo ascender não exterior e artificialmente — como é o caso na desordem e no arrivismo da sociedade moderna — mas sim profundamente, organicamente, a partir de dentro, de um degrau a outro da hierarquia, como reflexo da passagem do princípio transcendental do ser de uma sua possibilidade para outra.
Por outro lado, no que se refere particularmente a uma ordem social que tinha o seu centro num soberano, até ao Sacro Império Romano subsiste o principio — já defendido por Celso contra o dualismo do cristianismo das origens — de que os súbditos através da sua fidelidade ao seu príncipe podem demonstrar a sua fidelidade a Deus [25]. É uma antiga concepção indo-europeia a do súbdito como um ser que está ligado por um compromisso sagrado e livre à pessoa do soberano; esta fides ou devoção pessoal foi levada, no mundo tradicional, para além dos limites políticos e individuais, a ponto de atingir por vezes o valor de uma via de libertação. «Os sujeitos — salienta por exemplo Cumont a propósito do Irão [26] — consagravam aos seus reis divinizados não só as suas acções e as palavras, mas também os seus próprios pensamentos. O seu dever era uma dedicação total da sua personalidade àqueles monarcas igualados aos deuses. A militia sagrada dos Mistérios é apenas esta moral cívica considerada do ponto de vista religioso. O lealismo confundia-se assim com a fé.» A isto deve-se portanto acrescentar que nas formas mais nítidas e luminosas da Tradição se reconhecia igualmente a este lealismo a virtude de produzir os mesmos frutos que a fé promete. Ainda há pouco tempo se viu, no Japão, o general Nogi, o vencedor de Port Arthur, matar-se com a mulher, à morte do seu imperador, para o seguir nos mesmos caminhos do além-túmulo.
Com tudo isto esclarece-se em todos os aspectos o motivo por que dizemos que o segundo eixo de toda a organização tradicional é — além do rito e da existência de uma elite, não só humana, que representa a transcendência — a fidelidade. É esta a força que, tal como um magnetismo, estabelece os contactos, cria uma atmosfera psíquica, propicia as comunicações, estabiliza as estruturas e determina um sistema de coordenação e de gravitação entre os indivíduos isolados e entre estes e o centro. Quando começa a faltar este fluído, que em última análise tem a sua origem na liberdade e na espontaneidade espiritual da personalidade, o organismo tradicional perde a sua elementar força de coesão, fecham-se caminhos, os sentidos mais subtis atrofiam-se, as partes dissociam-se e atomizam-se — o que tem por consequência a imediata retirada das forças do alto, que deixam ir os homens para onde quiserem, segundo o destino criado pelas suas acções e que nenhuma influência superior poderá já modificar. É somente este o mistério da decadência.

18. O sentido do oráculo aqui citado converge com o ensinamento hindu de que a «idade obscura» — kali-yuga — fim de um ciclo, corresponde, entre outros aspectos, ao período da completa mistura das castas e do declínio dos ritos. Sobre tudo isto, cfr. L. PRELLER, Römische Myth., cit. p. 227-229.
19. PLOTINO, Enn., III, i, 4.
20. A este respeito, pode-se também recordar a máxima do Mânavadharmaçâstra (V, 129): «A mão de um artesão é sempre pura quando ele trabalha.»
21. Cfr. PLATÃO, Rep., 590 d: «É para que este homem [o ser comum] seja governado [interiormente] por uma autoridade semelhante à que governa o homem óptimo, que nós afirmamos que ele tem de servir este homem óptimo, que dentro de si é governado pela parte divina, e não refutaremos que a sua obediência seja um dano para ele… mas é melhor para todos ser-se regido por um governador sábio e divino, melhor ainda se o tiver propriamente dentro de si; senão, que seja regido a partir de fora».
22. Rigorosa e metafisicamente falando, seria necessário para isto «já não ter nenhum demónio», tendo-se transformado a si próprio «no seu próprio demónio»; por outras palavras, seria necessário que o indivíduo humano se identificasse com o princípio transcendental da sua individualidade e do seu nascimento particular. Numa certa medida isto dependeria da via do asceta — samâno ou yogi — venerado pelos indo-arianos acima de todas as castas e desvinculado, aos seus olhos, dos deveres de cada uma delas.
23. No Mânavadharmaçâstra, enquanto por um lado (VIII, 414) se afirma: «Um çûdra, mesmo que seja alforriado pelo seu senhor, nem por isso é libertado do estado de servidão: sendo este estado o seu estado natural, quem poderá libertá-lo dele?» — por outro lado diz-se (IX, 334-335) que o çûdra que obedece incondicionalmente às castas superiores realiza um dharma que não se limita só a dar-lhe a felicidade na terra, como também lhe facilita igualmente «um nascimento numa condição mais elevada». Cfr. Ibid., X, 42: «Graças ao poder da sua ascese, e graças ao mérito dos seus antepassados, cada um, em qualquer idade, pode chegar cá abaixo por um nascimento mais elevado, assim como pode também ser reduzido a uma condição inferior».
24. Cfr. o ensinamento de PLOTINO (Enn., III, iv, 3): «Quando se deixa de viver… é preciso receber de outrem a força vital, dado que [o indivíduo] perdeu a sua; e ele recebê-la-á daquele a quem ele, enquanto vivia, tinha por sua vontade permitido que agisse sobre si e o dominasse, e que era verdadeiramente o seu demónio.» Neste caso particular que nos ocupa, este «demónio» corresponderia ao princípio representado pela casta que era o objecto da sua devoção leal e activa.
25. Cfr. DE STEFANO, Idea Imp. Fed. II, cit., pp. 75-76.
26. R CUMONT, Les religions orientales dans le pagan. romain, cit., pp. XVII-XVIII.

Quando o sentido da personalidade não estiver centrado no princípio efémero da individualidade humana, destinada a deixar de si apenas uma «sombra» à sua morte, tudo isto se apresenta de maneira muito clara e natural. É certo que se pode «construir» muito, mas do ponto de vista superior do que sabe que o ruir do organismo conduz ao nada, a «construção» não tem valor quando não prolongar a vontade profunda que é a razão de ser de um determinado nascimento e que não pode ser assim tão facilmente suplantada por uma decisão momentânea e arbitrária, tomada num dado momento da existência terrestre. E, depois de compreendido tudo isto, também se compreende por que razão hoje em dia tenha de desaparecer fatalmente todo o sentido e a necessidade das castas. Enquanto «Eu», o homem moderno com efeito só conhece o que se inicia com o nascimento e que mais ou menos se extingue com a morte. Tudo se reduz ao simples indivíduo humano e toda a recordação do «antes» já desapareceu. Assim desaparece também a possibilidade de tomar contacto com as forças de que é efeito um determinado nascimento, de se ligar de novo a esse elemento não-humano do homem que, estando para aquém do nascimento, está igualmente para além da morte e constitui o «lugar» de tudo o que pode eventualmente ser realizado para além da própria morte e é o principio de uma incomparável segurança. Sendo assim quebrado o ritmo, fechados os contactos, destruídas repentinamente as grandes distâncias, parecem abertas todas as vias e todos os campos se saturam de acções desordenadas, inorgânicas, sem base nem significado profundo, dominadas por motivações na realidade temporais e individuais, por paixões, pelos baixos interesses e pela vaidade. A «Cultura», aqui, já não significa a realização do ser numa atitude séria de adesão e de fidelidade — significa pelo contrário «construir-se». E como são as areias movediças desse nada que é o Eu empírico humano sem nome e sem tradição que servem de base a essa construção, assim avança a pretensão à igualdade, ao direito de se poder ser, em princípio, tudo o que qualquer outro também pode ser e não se reconhece nenhuma diferença mais verdadeira e mais justa que a «conquistada» com o seu próprio esforço e com o próprio «mérito» nos termos de uma ou de outra das extremamente vãs construções intelectuais, morais ou sociais dos últimos tempos. Nestas condições, é natural que fiquem apenas os limites da pior herança física transformados em sinais de impenetráveis significados, suportados pois, ou gozados, como um capricho do destino; é também lógico que a personalidade e hereditariedade sanguínea, a vocação e a função social sejam elementos que se tornam cada vez mais discordantes até atingirem estados de verdadeira e trágica dilaceração interior e exterior e, no plano do direito e da ética, chegarem à destruição qualitativa, ao nivelamento relativo a direitos e deveres iguais, a uma moral social igualitária, que pretende impor-se a todos no mesmo grau e ser válida para todos, com plena indiferença pelas naturezas individuais e pelas diferentes dignidades íntimas. E não tem outro significado o «superamento» das castas e das ordens tradicionais. O indivíduo conquistou toda a sua «liberdade»; e a corrente que o prende não é medida, para que a sua embriaguez e a sua ilusão de marioneta em movimento não conheça limites.
Era bem outra a liberdade que o homem da Tradição conhecia. Consistia não em afastar-se, mas sim em poder juntar-se ao tronco mais profundo da sua própria vontade, que está relacionada com a própria «forma» existencial. Na realidade, o que corresponde ao nascimento e ao elemento físico de um ser, reflecte o que se pode chamar, em sentido geométrico, a resultante das várias forças ou tendências em acção no seu nascimento: ou seja, reflecte a direcção da força mais forte. Nesta força, aliás, podem ter sido arrastadas tendências de menor intensidade, quase veleidades de forças, a que correspondem os dons e as tendências que no plano da consciência individual mais exterior podem entrar em contradição quer com a própria pré-formação orgânica, quer com os deveres da casta e com o ambiente a que se pertence. Estes casos de contradição interna numa organização tradicional constituída de acordo com a lei das castas têm de se considerar excepcionais. Em contrapartida, tornam-se preponderantes numa sociedade que já não conhece castas nem, em geral, corpos sociais distintos, em que nenhuma lei reúne, conserva e aperfeiçoa dons e qualificações para determinadas funções. Encontra-se aqui o caos das possibilidades existenciais e psíquicas, que condena a maioria a um estado de desarmonia e de dilaceração: como se vê acontecer hoje em dia. Sem dúvida, pode ter existido também uma certa margem de indeterminação no homem tradicional, mas que nele servia apenas para salientar o lado activo das duas máximas: «Conhece-te a ti próprio» (com o seu complemento: «Nada de supérfluo») e «Sê tu mesmo», que implicavam uma acção formadora e de organização interna, até à eliminação da referida margem e à actuação da unidade completa de si consigo mesmo. Descobrir precisamente em si mesmo «a dominante» sugerida pela sua própria forma e da própria casta, e querê-la, ou seja, transformá-la num imperativo ético [10] e, além disso, realizá-la «ritualmente» em fidelidade com vista a destruir tudo o que vincula à terra como instinto, motivações hedonistas e avaliações materiais — eis o complemento da concepção acima referida e o que conduz ao segundo fundamento do regime das castas no seu «encerramento» e estabilidade.
Por outro lado, tem de se ter presente também o aspecto do espírito tradicional segundo o qual não existia objecto ou função que se pudesse considerar em si superior ou inferior a outro. A verdadeira diferença correspondia pelo contrário à maneira como era vivido o objecto ou a função. Ao modo terrestre, assente na utilidade ou na cupidez — sâkâma-karma — opunha-se, no exemplo característico oferecido pela Índia ariana, o modo daquele que actua sem se preocupar com os frutos, actuando pela acção em si — nishkâma-karma — fazendo de cada acto um rito e uma «oferenda». Era esta a via da bhakti — termo que aqui corresponde mais ao sentido viril da fides medieval que ao sentido piedoso que prevaleceu na ideia cristã da «devoção». A acção realizada de acordo com este significado de bhakti era comparada a um fogo gerador de luz, em que se consuma e purifica toda a matéria do próprio acto. E a medida em que o acto estava precisamente livre da matéria, destacado da cupidez e da paixão e bastando-se a si mesmo, portanto — para usarmos analogicamente a expressão aristotélica — acto puro — esta medida definia exactamente a hierarquia das actividades, e por consequência das castas ou dos outros corpos a estas correspondentes como «classes funcionais».
Dadas estas premissas, que não eram teóricas mas sim vividas, e portanto frequentemente nem sequer expressas, a aspiração a passar de uma certa forma de actividade a outra, que, do ponto de vista exterior ou utilitário, poderia apresentar-se a alguém como mais digna e vantajosa — e assim a passar de uma casta para outra — só podia ter, no mundo da Tradição, uma força muito escassa, de modo que a hereditariedade das funções se estabelecia espontaneamente mesmo onde não existiam verdadeiras castas, mas apenas grupos sociais. Todas as espécies de funções e de actividades apareciam de igual modo — e somente — como ponto de partida para uma elevação em sentido diferente, vertical, não na ordem temporal mas sim na espiritual. Cada um dentro da sua própria casta, na fidelidade à sua própria casta, na fidelidade à sua própria natureza, na obediência não a uma moral geral, mas sim à sua própria moral, à moral da sua própria casta, sob este aspecto tinha a mesma dignidade e a mesma pureza que outro: um servo — çûdra — valia tanto como um rei. Cada um mantinha a sua função na ordem geral e, por meio da sua bhakti, participava também no princípio sobrenatural desta mesma ordem. Por isso disse-se: «O homem atinge a perfeição adorando Aquele de que provêm todos os viventes e todo este universo é penetrado, por meio da realização do seu próprio modo de ser — svâdharma.» [11] O Deus declara: «Seja qual for o modo em que os homens venham a mim, aceito-os dessa maneira: de todas as formas seguem a minha via» [12] e ainda: «Faz sempre o que deve ser feito, sem anseios, porque o homem que age num desinteresse activo alcança o Supremo.» [13] O conceito de dharma, ou natureza própria, a que se pede portanto que seja fiel [14], provém da raiz dr = suster, levar ou manter em cima, para exprimir precisamente o elemento «ordem», «forma» ou «cosmos» que a Tradição encarna e põe em movimento frente ao caos e ao devir. Através do dharma, o mundo tradicional — tal como, de resto, todas as coisas e todos os seres — sustém-se, as barragens contra o mar da pura contingência e da temporalidade são firmes, os viventes participam na estabilidade [15]. Compreende-se então por que motivo o facto de sair da sua própria casta, bem como a mistura das castas ou apenas dos direitos, dos deveres, das morais e dos cultos de cada uma das castas era considerado um sacrilégio que destrói a eficácia de todos os ritos, e por isso impele o culpado para os «infernos» [16], quer dizer, para a ordem das influências demoníacas da natureza inferior — de modo a fazê-lo tornar-se o único ser «impuro» de toda a hierarquia, um pária, «intocável» por ser um centro de contágio psíquico num sentido de dissolução interior. E é interessante o facto de só o «fora de casta» na Índia ser considerado um excluído, evitado até pela mais baixa das castas, mesmo que tivesse pertencido à mais elevada: enquanto ninguém se sentia humilhado devido à sua própria casta e o próprio çûdra tinha tanto orgulho na sua casta e desejava tanto mantê-la como o brâhmana de mais alta categoria. A ideia da contaminação, nas suas linhas gerais, só se aplicava ao indivíduo de casta superior que se misturasse com o de casta inferior, mas até este último se sentia contaminado com toda a mistura com o indivíduo de casta superior [17]. Na realidade, na mistura de ouro e do chumbo, não é só o primeiro que se altera, mas também o segundo: ambos perdem a sua natureza. Era preciso que cada um fosse ele mesmo. Assim, era a mistura em si própria e não uma determinada mistura que, ao suprimir aquilo a que Goethe chamaria o «limite criador», atentava contra a organização tradicional e abria as portas às forças inferiores. O objectivo era a transfiguração da «forma», obtida através da bhakti e do nishkâma-karma, ou seja, através da acção como rito e como oferenda: a alteração, a destruição da «forma», fosse em que sentido fosse, era considerada pelo contrário só como uma evasão degradante. O fora da casta era simplesmente o vencido — um caído, patitas, como era chamado no Oriente ariano.

10. O único pensador moderno que, aliás sem ter uma consciência precisa disso, se aproximou deste ponto de vista, talvez seja Nietzsche com a sua moral absoluta assente na base «natural» (cfr. R. REININGER, F. Nietzsches Kampf um den Sinn des Lebens, Viena, 1925, e J. EVOLA, Cavalcare la Tigre, cit.).
11. Bhagavad-gitâ, XVIII, 46.
12. Ibid., IV, 11. Cfr. XVII, 3, em que se afirma que a «devoção» de cada um tem de ser conforme à própria natureza.
13. Ibid., III, 19. Cfr. Mânavadharmaçâstra, II, 5 (tb. II, 9): «Cumprindo os deveres prescritos [pela casta] sem visar uma recompensa, o homem alcança a imortalidade».
14. Bhagavad-gitâ, XVIII, 47 (cfr. III, 35): «Mais vale o seu próprio dharma, mesmo que seja imperfeitamente realizado, que o dharma de outro bem executado. O que realiza o seu próprio dharma não incorre em culpa»
15. Cfr. J. WOODROFFE, Skakti and Shâkta, Londres, 1929, p. 700.
16. Cfr. Bhagavad-gitâ, I, 42-44. A propósito do dever de fidelidade à função específica e à moral da sua própria casta, é característico o episódio de Râmâ que mata um servo — çûdra — que se tinha dedicado à ascese, usurpando o direito da casta brahmana. É também notável, em relação à mesma ordem de ideias, o ensinamento de que a «idade do ferro», ou «idade obscura», começará quando os servos praticarem a ascese, e iremos ver que este é precisamente um dos sinais dos nossos tempos, através de certas ideologias plebeias acerca do «trabalho» (que é o dharma do servo) entendido como uma espécie de «ascese».
17. Cfr. BOUGLÉ, Rég. cast., cit., p. 205; M. MÜLLER, Essais de Mythol. comparée, tr. fr., Paris, 1873, p. 404. A ideia da contaminação desaparece, dentro de certos limites, no que se refere às mulheres, susceptíveis de serem tomadas por homens de casta superior, sem que por este facto eles se contaminem. Tradicionalmente, a mulher, com efeito, ligava-se à casta, não tanto de uma maneira directa como através do seu marido, e isto não significava senão um campo, que pode ser mais ou menos, propício, mas que não pode fazer com que a semente que nele se lançar produza uma planta essencialmente de espécie diferente (cfr. sobre este assunto Mânavadharmaçâstra, IX, 35-36, 22: «Sejam quais forem as qualidades de um homem a quem uma mulher esteja legitimamente ligada, esta adquire-as da mesma maneira que a água de um rio ao unir-se ao oceano»). Contudo, tem de se ter presente que isto deixa de ser verdadeiro na medida em que as estruturas existenciais tradicionais vão perdendo a sua força vital.

A organização tradicional, enquanto «forma» vitoriosa sobre o caos e encarnação da ideia metafísica da estabilidade e da justiça, teve uma das suas expressões principais no sistema das castas. A separação dos indivíduos em castas, ou grupos equivalentes, em função da sua natureza e da categoria hierárquica das suas actividades em relação à espiritualidade pura, encontra-se com características constantes em todas as formas mais altas de civilização tradicional e constitui a essência da legislação primordial e da ordem de acordo com a justiça. A conformidade à casta surgiu como o primeiro dever que teve a humanidade tradicional.
No seu aspecto mais completo — tal como se apresenta nomeadamente no antigo sistema indo-ariano — a hierarquia das castas corresponde visivelmente à das diversas funções próprias de todo o organismo regido pelo espírito. Neste organismo encontram-se, no limite inferior, as energias ainda indiferenciadas e impessoais da matéria e da simples vitalidade: mas já se exerce sobre elas a acção regular das funções do metabolismo e da economia orgânica em geral, que por sua vez encontram na vontade a força que move e dirige o corpo como um todo no tempo e no espaço. Finalmente, a alma, como centro, poder soberano e luz do organismo inteiro. O mesmo acontece com as castas: as actividades dos servos ou trabalhadores — çûdra — depois as da burguesia — vaiçya — mais acima, a nobreza guerreira — kshatriya — e, finalmente, os expoentes da autoridade e do poder espiritual (os brâhmana, no sentido originário, e os chefes como pontífices) — constituíam uma hierarquia que correspondia precisamente à de todo o organismo de tipo superior.
Era esta a organização indo-ariana, de que é extremamente afim a irânica, articulada nos quatro pishtra dos Senhores do fogo — athreva —, dos guerreiros — rathaestha —, dos chefes de família — vâstriya-fshuyant — e dos servos destinados ao trabalho manual — hûti. Encontra-se um esquema semelhante noutras civilizações, até à Idade Média europeia, que conheceu a divisão em servos, burguesia, nobreza e clero. Na concepção platónica as castas correspondem a poderes da alma e a determinadas virtudes: aos dominadores, άρχοντεζ , aos guerreiros, φυλακεζ ou επικουροί, e aos trabalhadores manuais, δημιουργοί, correspondem assim o espírito, νουζ, e a cabeça, o animus, θυμοειδέζ, e o peito, a faculdade de desejo, έπιθυμητικόυ e a parte inferior do corpo: sexo e nutrição. Assim a ordem e a hierarquia exterior correspondem a uma ordem e a uma hierarquia interior, de acordo com a justiça [1]. Encontra-se igualmente a ideia da correspondência orgânica na conhecida imagem védica da proveniência das várias castas de partes diferentes do corpo do «homem primordial» [2].
As castas, antes de definirem grupos sociais, definiam funções, e modos típicos de ser e de agir. A correspondência das possibilidades naturais fundamentais do indivíduo a uma ou a outra dessas funções determinava a sua pertença à casta correspondente: de modo a poder reconhecer nos deveres próprios da sua casta, naquilo a que esta era tradicionalmente obrigada, a explicação normal da sua própria natureza pessoal [3] — e para além da possibilidade do seu desenvolvimento, o seu carisma no conjunto da ordem «vinda de cima». É por isso que no mundo tradicional o regime das castas surgiu e reinou a título de uma calma instituição natural, assente sobre algo evidente aos olhos de todos, e não sobre a tirania, violências ou, para usar a gíria dos tempos modernos, sobre uma «injustiça social». Reconhecendo a sua própria natureza, o homem tradicional reconhecia também o seu «lugar», a sua função e as justas relações de superioridade ou de inferioridade: daí que se o vaiçya não reconhecesse a autoridade de um kshatríya ou se este não mantivesse com firmeza a sua superioridade em relação ao vaiçya ou ao çûdra — isto era considerado menos como culpa que como ignorância. Na hierarquia não se tratava de uma questão de vontade humana, mas sim de uma lei da natureza: tão impessoal como a que determina que o lugar de um líquido mais leve não possa deixar de ser por cima do de um líquido mais denso, desde que não intervenham causas perturbadoras. Considerava-se como um princípio inabalável o de que «se os homens fizerem uma regra de acção não conforme à sua natureza, não deve ser considerada uma regra de acção» [4].
O que se choca mais com a mentalidade dos modernos no regime das castas é a lei da hereditariedade e a do «encerramento». Parece uma coisa «injusta» que o nascimento vá determinar como uma fatalidade a posição social e o tipo de actividade a que o homem terá de se consagrar e que não deverá abandonar, nem por uma forma de actividade inferior nem sequer por uma superior, sem se tornar um «fora da casta», um pária, de quem todos se afastarão. Mas se nos referirmos à visão tradicional geral da vida, estas dificuldades desaparecem. O encerramento das castas assentava em dois princípios fundamentais.
O primeiro deriva do facto de — como já se disse — o homem tradicional considerar tudo o que é visível e terrestre simplesmente como efeitos de causas de uma ordem superior. Por isso, no aspecto particular que tratamos, o nascer de acordo com este ou aquele nascimento, homem ou mulher, de uma casta ou de outra, de uma raça ou de outra, fornecidos de certos e determinados dotes e disposições, e assim por diante, para ele não era um «acaso», uma circunstância com que não temos nada a ver e que portanto está isenta de preconceitos. Para o homem tradicional tudo isto, pelo contrário, se explicava por uma correspondência à natureza do que o princípio que se tornou o «Eu» humano quis ou foi transcendentalmente, no momento de se lançar num nascimento terrestre. Este é um dos aspectos da doutrina hindu do karma; se não corresponde ao que vulgarmente se entende por reencarnação [5], no entanto implica a ideia genérica de uma pré-existência de causas, e o princípio: «Os herdeiros das acções são os seres. Do ser nasce o re-ser e como for a acção, será também o novo ser.» Por outro lado, doutrinas deste género não foram só correntes no Oriente. Era um ensinamento helenístico não só que «a alma primeiro escolheu o seu próprio demónio e a sua própria vida», mas também que «o corpo foi formado à imagem da alma que encerra» [6]. Segundo certos pontos de vista ario-irânicos, que passaram para a Grécia e depois para Roma, a doutrina da realeza sagrada estava precisamente ligada à concepção de que as almas se orientam por afinidade para um planeta determinado, a que corresponderão as qualidades predominantes e a categoria do nascimento humano — e o rei era considerado domus natus precisamente porque tinha percorrido a linha das influências solares [7]. E para quem gostar das justificações «filosóficas», pode-se recordar que a teoria de Kant e de Schopenhauer sobre o chamado «carácter inteligível» — «carácter noménico», anterior ao mundo fenoménico — remonta a uma ordem de ideias não muito diferente.
Pois bem, dadas estas premissas, se excluirmos portanto a ideia do nascimento como acaso, a doutrina das castas apresenta-se sob uma luz bastante diferente. Plotino ensinava: «O plano geral é um: mas divide-se em partes desiguais, de modo que no seu conjunto existem diferentes regiões, umas melhores, outras menos agradáveis — e as almas, também desiguais, residem em lugares diferentes que convêm às suas próprias diferenças. Assim tudo fica de acordo — e a diferença das situações corresponde à desigualdade das almas.» [8] Pode-se portanto dizer que não é o nascimento que determina a natureza, mas sim a natureza que determina o nascimento; mais precisamente, que se possui um determinado espírito porque se nasceu numa determinada casta, mas ao mesmo tempo nasceu-se numa determinada casta porque — transcendentemente — se tem já um determinado espírito. Daí resulta que a desigualdade das castas, longe de ser artificial, injusta e arbitrária, era apenas o reflexo e a institucionalização de uma desigualdade mais profunda e íntima preexistente. Era uma aplicação superior do princípio: suum cuique.
As castas, na ordem de uma tradição viva, por assim dizer, representavam o «lugar» natural da unidade, cá em baixo, de vontades ou vocações afins; e a transmissão hereditária, regular e fechada, preparava um grupo homogéneo de inclinações propícias — orgânico-vitais e mesmo psíquicas — com vista ao desenvolvimento regular, por parte dos indivíduos, das referidas determinações ou disposições pré-natais no plano da existência humana. O indivíduo não «recebia» a sua natureza da casta — era antes esta que lhe dava o modo de reconhecer ou de «recordar» a sua própria natureza e vontade, oferecendo-lhe ao mesmo tempo uma espécie de património oculto, ligado ao sangue, para o auxiliar a realizar harmoniosamente esta última. Quanto às atribuições, às funções e aos deveres da casta, iam servir de quadro ao desenvolvimento regular das suas possibilidades no conjunto social. Nas castas superiores, a iniciação completava este processo, despertando e suscitando no indivíduo influências já orientadas numa direcção sobrenatural [9]. O jus singulare, ou seja, as prerrogativas e direitos particulares de cada casta, indo até aos cultos, morais e leis diferentes para cada uma destas articulações tradicionais, faziam não só com que a vontade transcendente se encontrasse em harmonia com uma herança humana apropriada, mas também com que cada um pudesse encontrar no conjunto social um lugar realmente correspondente à sua natureza e às suas atitudes mais profundas: um lugar defendido contra todas as confusões e prevaricações.

1. Cfr. tb. Rep., 580-581, 444 a, b.
2. Rg-Veda, X, 90, 11-12. A divisão em quatro dá lugar à tripartição no caso em que a nobreza foi concebida de maneira a reunir em si, quer o elemento guerreiro, quer o espiritual, e em que subsistiram restos materializados desta situação originária. É a isto que verosimilmente se refere a tripartição nórdica em jarls, karls e traells e a helénica em eupátridas, geómoros e demiurgos, em que a primeira casta pode corresponder aos geleontas segundo o significado antigo de «esplêndidos» que teve o termo.
3. Cfr. Bhagavad-gitâ, XVIII, 41: «Os deveres dos brâhmana, dos guerreiros, dos burgueses e dos servos são distribuídos de acordo com os atributos derivados da [sua] natureza.»
4. Tshung-yung, XIII, 1. É também nestes termos que PLATÃO (Rep., 433 d, 434 c) define o conceito de «justiça».
5. A ideia de que um mesmo princípio pessoal tenha vivido outras existências humanas e de que viverá ainda outras depois da morte, está como nunca sujeita a caução. Sobre este assunto, cfr. R. GUÉNON, L’Erreur Spirite, Paris, 1923, passim, e EVOLA, La dottrina del risveglio, Milão, 1966. Historicamente a ideia da reencarnação só aparece em relação com a visão da vida própria do substrato de raças pré-arianas e com a influência por elas exercida; do ponto de vista da doutrina, é um simples mito para uso das massas, e não um saber «esotérico», mas sim precisamente o contrário. Cfr. mais adiante, II, § 8 b, 9 a. A ideia da reencarnação foi, por exemplo, completamente estranha aos Vedas.
6. PLOTINO, Enn., III, iv, 5; I, i, 11. Cfr. PLATÃO, Rep., X, 617 a: «Não é já um demónio que vos escolherá, mas sois vós mesmos a escolher o vosso demónio. Vós mesmos escolhereis a sorte dessa vida, em que depois vos encontrareis, obrigados pela necessidade.»
7. Cfr. F. CUMONT, Myst. de Mythra, cit., pp. 102-103; PLATÃO, Fedr., X, 15-16; 146-148 b; JULIANO IMP., Helios, 131 b. Porém temos de acrescentar a esta indicação geral que a natureza dos elementos determinantes de um dado nascimento é muito complexa, como é também complexa a dos elementos de que se compõe o ser humano, soma de várias heranças, quando considerado integralmente. Sobre este assunto, cfr. EVOLA, La dottrina del risveglio, cit., pp. 124 e segs.
8. PLOTINO, Enn., III, iii, 17. Como não podemos deter-nos aqui sobre estes ensinamentos, saliente-se apenas que PLOTINO diz que as almas «tomam como residência» nos lugares que lhes correspondem e que não são elas a escolhê-los arbitrariamente segundo a sua vontade: na maior parte dos casos a força das «correspondências» actua nos estados incorpóreos de maneira tão impessoal como nos corpóreos a lei relativa às valências químicas.
9. Em relação a este aspecto particular, cfr. Mânavadharmaçâstra, X, 71: «Tal como uma boa semente que germina num bom terreno se desenvolve perfeitamente, assim também o que nasceu de um bom pai e de uma boa mãe é digno de receber a iniciação… A semente, lançada num solo ingrato, destrói-se sem produzir nada; num bom terreno em que não se tenha deitado nenhuma semente é simplesmente um pedaço de terra estéril e nua».

Direita e esquerda são designações que se referem a uma sociedade política em crise. Nos regimes tradicionais as mesmas eram inexistentes, pelo menos se entendidas no seu actual significado. Nestes regimes podia existir uma oposição, se bem que não revolucionária, isto é, que pusesse em cheque o sistema, mas sim lealista e de algum modo funcional: assim, em Inglaterra, podia-se falar de uma His Majesty’s most loyal opposition, ou seja, de uma “lealíssima oposição a sua majestade”. As coisas mudaram logo que apareceram os movimentos subversivos nos tempos mais recentes, e sabe-se que na sua origem a Esquerda e a Direita se definem com base no lugar ocupado respectivamente no parlamento por parte dos partidos opostos.
Dependendo dos planos, a Direita assume significados diferentes. Existe uma Direita económica de base capitalista não privada de legitimação desde que não prevarique e a sua antítese seja o socialismo e o marxismo.
Quanto a uma Direita política, a mesma em rigor adquire o seu pleno significado se existir uma monarquia num Estado orgânico, tal como sucedeu sobretudo na Europa central, mas também em parte na Inglaterra conservadora.
Mas pode-se também prescindir de pressupostos institucionais e falar de uma Direita nos termos de uma orientação espiritual e de uma concepção do mundo. Então, ser de Direita significa, além de estar contra a democracia e contra todas as mitologias socialistas, defender os valores da Tradição como valores espirituais, aristocráticos e guerreiros (de outra maneira, também com referência a uma severa tradição militar, como aconteceu, por exemplo, com o prussianismo). Significa, além disso, alimentar um certo desprezo face ao intelectualismo e em relação ao fetichismo burguês do “homem culto” (o expoente de uma antiga família piemontesa teve ocasião de dizer em forma paradoxal: “Eu divido o nosso mundo em duas classes: a nobreza e os que têm um diploma” e Ernest Jünger valorizou o antídoto constituído por um “são analfabetismo”).
Ser de Direita significa também ser conservador, ainda que não num sentido estático. O pressuposto óbvio é que exista algo subsistente digno de ser conservado, o qual sem embargo nos coloca frente a um difícil problema no momento em que nos referimos àquilo que constituiu o passado recente de Itália logo após a sua unificação: a Itália oitocentista não nos deixou com certeza uma herança de valores superiores a ser tutelados, aptos para servir de fundamento. Também, recuando mais na história italiana, encontram-se apenas esporádicas posturas de direita; faltou uma força unitária formativa tal como existira noutras nações, desde tempos convertida em firme e sólida por parte de antigas tradições monárquicas de uma elite aristocrática.
De qualquer modo, ao afirmar que uma Direita não deve ser caracterizada por um conservadorismo estático quer-se dizer que devem, isso sim, existir certos valores ou certas ideias-base operando como um firme terreno, e que aos mesmos se devem dar diferentes expressões, adequadas ao desenvolvimento dos tempos, para não se ser ultrapassado, para retomar, controlar e incorporar tudo aquilo que se vai manifestando à medida que as situações variam. Este é o único sentido no qual um homem de Direita pode conceber o “progresso”; não se trata de simples movimento para a frente, como demasiadas vezes se pensa, sobretudo entre as esquerdas; de uma “fuga para a frente” pôde falar a este respeito com razão Bernanos (“où fuyez-vous en avante, imbécils?”). O “progressismo” é uma quimera estranha a toda a posição de direita. Também o é porque numa consideração geral do curso da história, com referência aos valores espirituais, não aos materiais, às conquistas técnicas, etc., o homem de Direita é levado a reconhecer uma descida, não um progresso e uma verdadeira subida. Os desenvolvimentos da sociedade actual não podem senão confirmar esta convicção.
As posturas de uma Direita são necessariamente anti-societárias, anti-plebeias e aristocráticas; de tal modo que a contraparte de tudo isto será a afirmação do ideal de um Estado bem estruturado, orgânico, hierárquico, regido por um princípio de autoridade. A este último respeito deparamo-nos, no entanto, com dificuldades em definir qual a base de fundamentação de tal princípio. É óbvio que o mesmo não pode vir de baixo, do demos, o qual, apesar do que manifestam os mazzinianos de ontem e de hoje, não expressa a vox Dei, mas o seu exacto contrário. E devem excluir-se também as soluções ditatoriais e “bonapartistas”, as quais podem valer tão só transitoriamente, em situações de emergência e em termos contingentes e conjunturais.
Vemo-nos novamente obrigados a referirmo-nos a uma continuidade dinástica, sempre e quando, considerando um regime monárquico, se tenha ao menos em vista o que foi denominado como o “constitucionalismo autoritário”, ou seja, um poder não puramente representativo, mas também activo e regulador, sobre o plano daquele “decisionismo” do qual já falaram De Maistre e Donoso Cortés, com referência a decisões que constituem a extrema instância, com todas as responsabilidades que se lhe vinculam e que são assumidas em pessoa, quando nos encontramos ante a necessidade de uma intervenção directa porque a ordem existente entrou em crise ou novas forças surgem sobre a cena política. No entanto, repetimos que a recusa nestes termos de um “conservadorismo estático” não se refere ao plano dos princípios. Para o homem de Direita são os princípios o que sempre constitui a base da sua acção, a terra firme ante a mutação e a contingência, e aqui a “contra-revolução” deve valer como uma consigna muito precisa. Se se quiser, podemo-nos referir à fórmula, tão-só em aparência paradoxal, de uma “revolução conservadora”. A mesma concerne a todas as iniciativas que se impõem para a remoção de situações negativas fácticas, necessárias para uma restauração, para uma assumpção adequada daquilo que possui um valor intrínseco e que não pode ser objecto de discussão. Com efeito, em condições de crise e de subversão, pode dizer-se que nada tem um carácter tão revolucionário como a sustentação de tais valores. Um antigo dito é usu vetera novant, ou seja, os antigos costumes renovam, e isso põe em evidência o mesmo contexto: a renovação que pode ser realizada pela assumpção do “antigo”, diga-se da herança imutável e tradicional.
Com isto cremos que as posições próprias do homem de Direita ficam esclarecidas de forma suficiente.

Quem tenha tido ocasião de ler regularmente os nossos artigos e especialmente os publicados em diversas ocasiões na Vita Nuova, conhece já o ponto de partida que será o fio condutor das presentes notas: referimo-nos à ideia de uma oposição fundamental entre duas atitudes espirituais distintas nas quais é preciso ver a origem de duas tradições bem diferenciadas, tanto sobre o plano histórico como suprahistórico.

A primeira é a atitude guerreira e real, a segunda, a atitude religiosa e sacerdotal. Uma constitui o pólo viril, a outra, o pólo feminino do espírito. Uma que tem como símbolo o Sol, o “triunfo”, corresponde ao ideal de uma espiritualidade cujos vectores são a vitória, a força, o poder ordenador e que afecta todas as actividades e todos os indivíduos no seio de um organismo simultaneamente temporal e supratemporal (o ideal sagrado do Imperium), afirmando a proeminência de tudo o que é diferença e hierarquia. A outra atitude tem por símbolo a Lua, e como ela, recebe de outro a luz e a autoridade, remete-se a outro e veicula um dualismo redutor, uma incompatibilidade entre o espírito e a potência, mas também uma desconfiança e um desprezo por toda a forma de afirmação superior e viril da personalidade: o que a caracteriza é o pathos da igualdade, do “temor a Deus”, do “pecado” e da “redenção”.
O que a história – até aos nossos dias – nos mostrou sobre a oposição entre autoridade religiosa e poder “temporal”, não é senão um eco, uma forma tardia e materializada, na qual degenerou um conflito que, desde a origem, se refere a esses dois pólos, quer dizer, um conflito entre duas autoridades, igualmente espirituais, entre duas correntes referidas com o mesmo título, ainda que de maneira oposta, ao supramundo. Há mais: a atitude “religiosa”, longe de corresponder apenas ao aspecto espiritual e esgotar o que emana do domínio supremo do espírito, não é mais que um produto, relativamente recente, de processos degenerativos que afectaram uma tradição espiritual mais antiga e primordial, de tipo claramente “solar”.
Com efeito, se examinarmos as instituições das maiores civilizações tradicionais – da China à Roma antiga, do Egipto ao Irão, do Peru pré-colombiano ao velho mundo Nórdico-Escandinavo – encontramos constantemente, sob traços uniformes, a ideia da fusão absoluta dos dois poderes: o real e o espiritual; acerca da hierarquia, não encontramos uma igreja, mas sim uma “realeza divina”; não o ideal do santo, mas sim daquele que, pela sua própria natureza superior, pela força invocatória do rito como “técnica divina”, joga, em relação às potências espirituais (ou “divindades”) o mesmo papel viril e dominador que um chefe militar perante os seus homens. É um processo de desvirilização espiritual que, a partir daqui, conduziu à forma religiosa, logo – aumentando constantemente a distância entre o homem e Deus, e a servidão do primeiro em relação ao segundo em benefício exclusivo da casta sacerdotal – minou a unidade tradicional dando lugar à dupla antítese de uma espiritualidade antiviril (sacerdotal) e uma virilidade material (secularização da ideia de Estado e de Realeza, materialização das antigas e sagradas aristocracias). Se se deve aos elementos Arianos as formas luminosas das antigas civilizações “solares”, no Ocidente, há que atribuir sobretudo ao elemento levantino o triunfo do espírito religioso, desde a asiatização do mundo greco-latino, até à decadência da ideia imperial augusta e à chegada do cristianismo.
Nestas notas propomo-nos clarificar alguns aspectos pouco conhecidos da civilização medieval, a fim de demonstrar que incluiu a tentativa (tanto visível como oculta) de uma grande reacção, a vontade de reconstruir uma tradição universal cujo objectivo, apesar das aparências formais e da concepção corrente da Idade Média como uma idade “católica” por excelência, é anticristão ou, melhor, supera o cristianismo.

Reconhecer isto, significa reconhecer também que o primeiro problema, base de qualquer outro, é de índole interna: reerguer-se, ressurgir interiormente, tomar forma, criar em nós mesmos ordem e aprumo. Quem se ilude acerca da possibilidade de uma luta puramente política e sobre o poder de uma ou outra forma ou sistema que não tenha contrapartida precisa numa nova qualidade humana, nada aprendeu das lições do recente passado. (...) Devemos tomar uma posição firme contra aquele falso “realismo político” que pensa apenas em termos de programas, de problemas de organização partidária, de receitas sociais e económicas. Tudo isso pertence ao contingente, não ao essencial. A medida do que pode ser ainda salvo depende da existência ou inexistência de homens que se apresentem, não a pregar fórmulas, mas como exemplos, não pactuando com a demagogia e com o materialismo das massas, mas despertando formas diversas de sensibilidade e de interesses.

«(...) Após a segunda guerra mundial tive que afirmar o absurdo que era insistir sobre o problema “judeu” ou “ariano”, justamente porque o comportamento negativo atribuído aos judeus está já presente em grande parte dos arianos, sem que estes últimos tenham sequer, como os primeiros, a atenuante da predisposição hereditária.

Em segundo lugar, o conceito de raça interior conduzia ao de raça como energia formativa. Poderíamos sobretudo explicar a aparição de um dado tipo comum suficientemente constante a partir de misturas étnicas por efeito de um poder formador interno, tendo a sua expressão mais directa numa dada civilização ou tradição. O próprio povo judeu oferecia o melhor exemplo disto: não tendo qualquer homogeneidade étnica (de raça física) na sua origem, uma tradição permitiu formar um tipo hereditário bem reconhecível, a tal ponto que os judeus fornecem um dos exemplos mais característicos de tenaz unidade racial da história. Um outro exemplo, mais recente, é a América setentrional: o tipo americano tomou forma com traços suficientemente precisos (especialmente como raça interior), graças à força formadora da alma de uma civilização, a qual agiu sob a mistura étnica mais inverosímil. Isto elimina a ideia que qualquer condicionamento unilateral a partir do inferior, quer dizer, pelo simples bios.»

Porque hoje, dia 3 de Outubro de 2008, é preciso recordar as palavras do Mestre e definitivamente aprendermos a Cavalgar o Tigre:

“Pode então significar que quando uma civilização atinge o seu auge é difícil alcançar um resultado qualquer resistindo, opondo-se directamente às forças em movimento. A corrente é muito forte e qualquer um correria o risco de ver-se arrastado. O essencial é não se deixar impressionar por aquilo que parece todo-poderoso, nem tão pouco pelo triunfo aparente das forças da época. Privadas de ligação com qualquer princípio superior, na realidade estas forças têm um campo de acção limitado.”

“A fórmula «ir, não onde se defende mas sim onde se ataca», proposta por alguns, poderá ser adoptada pelo grupo dos homens diferenciados, descendentes da Tradição.”

“A regra a seguir consiste em deixar livre o curso das forças e dos processos da época, permanecendo firmes e dispostos a intervir «quando o tigre, que não pode atirar-se sobre quem o cavalga estiver fatigado de correr».”

Pode não se achar particularmente interessante voltar a evocar alguns ideais éticos que tiveram uma particular força e prestígio nas civilizações anteriores das nossas raças e que foram um factor da sua grandeza, embora, por outro lado, se encontrem praticamente desvanecidos no esterco do mundo actual. Um de tais casos é o relativo à fides.

Em latim o sentido do termo não é a “fé”, mas sim sobretudo a fidelidade: a um compromisso, a um juramento, a um pacto, à palavra dada, a um vínculo livremente aceite. Para além do mundo meramente humano, a fides transforma-se em “fé”, estende-se às relações com potências superiores, e então ela funda a religio, termo que na sua origem significava “vinculação”: vinculação entre o indivíduo e o divino. O pressuposto existencial da fides no primeiro sentido e, simultaneamente, aquilo do qual a mesma é sua manifestação, é a virtus, não na sua acepção moralista ou inclusive sexual, mas no sentido de uma firmeza interior, de uma rectidão.

Portanto é à romanidade antiga que nos podemos referir em primeiro lugar em relação ao ideal em questão. Assim se deu à fides a figura de uma deusa, em Roma a mesma foi objecto de um culto entre os mais antigos e sabedores. Fides romana, se dizia em tempos pré-históricos; alma fides, fides, sancta, casta, incorrupta, se dirá mais tarde. A mesma é uma característica dos romanos, afirma Lívio; ela define o romano ante o “bárbaro”, na antítese de uma norma de uma adesão incondicional a um pacto jurado e à conduta de quem ao contrário segue as contingências e a oportunidade, sob o signo daquela entidade que era denominada “Fortuna”. Máxima era a adesão àquela norma entre os antigos, refere-nos Sérvio, maxima erat apud majores cura fidel. Com sua decadência, adverte profeticamente Cícero, também a virtus decai, assim como o costume, a interior dignidade e a força dos povos.

É assim que a fides em Roma pôde ter um templo simbólico, aedes Fidei populi romani, no centro da cidade, no Capitólio, perto do templo do máximo Deus, de Júpiter. Esta contiguidade possui um significado particular. Da mesma maneira que Zeus entre os Gregos, Mitra entre os Iranianos, Indra entre os Hindus, Júpiter, representação romana de um não diferente princípio metafísico, era em Roma o deus do juramento e da lealdade. Qual deus do céu luminoso, Lucetius, ele era também o dos pactos jurados, do compromisso claro e privado de reticências. Dizia-se: Jovis fiducia; com o qual a fides recebia um crisma religioso e uma sanção sobrenatural.

E este valor incluiu-se também na realidade política. Assim, o próprio Senado pôde aparecer como um “templo vivente da fidelidade” – fides templum vivum – e às vezes o mesmo se reunia ao redor do altar capitolino da deusa. Por outro lado, o emblema mais corrente para a fides foi o estandarte da águia das legiões, e a fidelidade assumiu a forma essencial de fidelidade guerreira ante o chefe e o soberano: fides equitum, fides militum. A mencionada interferência com a esfera sagrada encontra uma nova confirmação no facto de que em Roma existiu uma enigmática relação entre os conceitos de fidelidade, de vitória e de vida imortal. À Victoria, concebida e personificada como uma entidade mística, o Senado romano prestava com efeito o seu juramento de fidelidade com um rito tradicional que foi o último a resistir ante o advento dos novos cultos cristãos: fides Victoriae. A síntese mais sugestiva foi, a tal respeito, uma representação da época imperial na qual a Fides personificada e divinizada leva entre outras coisas a imagem da Victoria e um globo sobrevoado por uma Fénix, ou seja pelo símbolo animal das ressurreições, enquanto no alto se vê um imperador no acto de sacrificar a Júpiter, enquanto é coroado por Victoria.

Assim com o Sacro Império Romano, na Idade Media, voltou a ideia romana, ao mesmo tempo houve um retorno da ética da fidelidade, que, como uma comum herança indo-europeia, era própria de modo eminente das estirpes germânicas. Deste modo trust, Treux, fides, ou como se pudesse haver denominado um mesmo princípio, teve um papel essencialíssimo no mundo medieval, em especial no feudal, do qual se constituiu na premissa fundamental. Pode-se falar de um sacramentum fidelitatis e uma máxima do Código Saxão, do Sachenspiegel foi: “Nossa honra chama-se fidelidade”; também na epopeia dos Nibelungos, no Niebelungenlied, se encontra o dito de que “a fidelidade é mais forte que o fogo”.

A tradição perpetuou-se para além da Idade Média sobretudo na área germânica, de tal modo que a Alemanha procurou quase, como um monopólio unilateral, convertê-la numa característica nacional ou de raça, alcunhando a fórmula Deutsche Treue, ou seja: “fidelidade germânica”. No entanto não há dúvida de que o conceito de fidelidade teve um particular relevo no prussianismo, em especial no exército, no corpo de oficiais e na nobreza, e sabe-se que a impossibilidade que se sentiu de violar a fidelidade ao juramento prestado foi aquilo que bloqueou acções intentadas contra Hitler, apesar de tudo aquilo que poderia ter justificado, desde um certo ponto de vista, tal infracção. Por outro lado, um dos aspectos positivos do nacional-socialismo foi a sua tentativa de pôr justamente a fidelidade, associada à honra, como fundamento de uma reconstrução orgânica e anti-marxista da economia. Na correspondente legislação, contra o “classismo” da luta de classes e do sindicalismo, postulava-se a solidariedade ética. O empresário tinha que corresponder à figura de um chefe (Führer), com uma correspondente autoridade e correspondentes responsabilidades, os mestres de ofício tinham que corresponder à figura de “séquito” próprio (Gefolgshaft) associado a ele e fiel na actividade produtiva. Um denominado “tribunal de honra” era chamado a dirimir os eventuais conflitos.

Lamentavelmente na moderna área latina os mencionados princípios não tiveram a mesma força, e isso em grande medida também pelo predomínio da tendência individualista. No plano político-militar recorda-se o caso, na última guerra, do comportamento do Soberano italiano, que enquanto dava ao embaixador alemão a garantia formal de que Itália continuaria a combater ao lado do aliado, estabelecia acordos com o inimigo; junte-se a isso a sua atitude em relação a Mussolini. As distintas circunstâncias contingentes que podiam ter justificado uma tal conduta de um ponto de vista pragmático, não reflectem de modo algum a ética da qual a Roma antiga, tal como se viu, tanto se orgulhava. Talvez em Itália a última manifestação de tal orientação deu-se no final da II Guerra Mundial, quando um número significativo de italianos não hesitou em bater-se, ainda que em posições perdidas, justamente em nome do princípio de fidelidade e de honra.

Hoje em dia tudo isto aparece como anacrónico ou vale simplesmente como mera retórica, tão grande é a prevalência de um tipo de homem fugaz e sem carácter, sempre pronto a trocar de lado conforme ventos mais favoráveis e sempre mobilizado por baixos interesses. A democracia é o terreno mais propício para a “cultura” de um semelhante tipo. Na realidade existe uma relação estreita entre fides e personalidade. A fidelidade é algo que não se pode nem vender nem comprar. À lei obedecemos, às necessidades verga-mo-nos, à conveniência ponderá-mo-la, mas a fides, a fidelidade, apenas o acto livre de uma interior nobreza pode estabelecê-la. Fides significa pois personalidade.

1. Os homens da Ordem têm o dever, acima de tudo, de ser exemplos vivos dos valores do puro Espírito, entendido como uma realidade transcendente, acima de qualquer valor meramente humano, acima de qualquer laço naturalista, “social” e individualista, e de defender e afirmar esses valores de formas apropriadas.

2. As devastações que caracterizam o mundo moderno impõem aos homens da Ordem a responsabilidade pela assumpção e afirmação de tais valores como distintos de formas e instituições mais ou menos historicamente condicionadas. Os homens da Ordem, notando que actualmente não existe nenhum sistema político ou social de natureza legítima, fiel a princípios superiores, mantêm-se distantes de todos eles. Podem estar presentes, e até aceitar cargos ou posições, em tais instituições, mas com o único propósito de exercer uma influência de natureza transcendente, directa ou indirecta. Quanto à distância a ser mantida em relação a todas as formas de religião, uma vez que a crescente decadência e secularização destas formas é auto-evidente, qualquer participação deve ser justificada pelo reconhecimento de valores básicos incondicionados.

(…)

4. Existem distorções específicas da sociedade moderna, e tomar posição contra elas é uma premissa natural e essencial de aderência à Ordem. O que deve acima de tudo ser criticado com relação a isto é qualquer forma de democracia e igualitarismo, aos quais se deve opor um princípio fundador espiritual de autoridade e hierarquia. Qualquer mito “social” proletário e colectivista deve ser ainda mais combatido. Desprezo pelas chamadas “classes trabalhadoras” é um ponto essencial. Os homens da Ordem opõem-se a qualquer amiguismo, a qualquer escalada de forças inferiores até ao poder e a qualquer conceito de escalão, privilégio e poder definido em termos de dinheiro e riqueza. A tarefa dos homens da Ordem é afirmar a supremacia de valores espirituais heróicos, aristocráticos e tradicionais contra o materialismo prático, o imoralismo mesquinho e utilitarismo dos nossos tempos. Em todas as ocasiões eles erguer-se-ão em defesa destes valores e opor-se-ão e desmascararão o que os contradisser.

(…)

6. O centro de gravidade da Ordem não reside nem numa confissão religiosa concreta nem em nenhum movimento político, e ademais, no seu espírito, a Ordem mantém-se distante de tudo o que pretende ser “cultura” no sentido moderno, intelectualista e profano. O fundamento do homem da Ordem é pelo contrário, em primeiro lugar, um modo de ser; em segundo lugar, uma dada visão da vida, como sua expressão; em terceiro lugar, os elementos de estilo para uma atitude pessoal de rectidão e coerência na vida, juntos com uma norma para o domínio da acção.

- Julius Evola, “A Ordem da Coroa de Ferro”

Já tivemos a ocasião de revelar, que no mundo das origens, lá onde digamos, os ditos testemunhos “positivos”, ou perante essa ambiguidade, o símbolo e o mito podem muitas vezes oferecer um fio condutor precioso para uma exploração mais profunda do que superficial. Foi admitido, e não é de hoje, pelo racismo alemão, sobretudo quando eles se propuseram de completar as pesquisas antropológicas e biológicas através de uma espiritualidade e uma “visão de mundo” que lhes permitisse afirmar novamente os princípios dentro do domínio da história das religiões, da mitologia comparada, das tradições primordiais e das sagas. Em Itália, este assunto tem restado até agora, praticamente virgem. No entanto, e dentro do dito antigo mundo da península italiana, que desde a mais longínqua pré-história, foi submetido à influência de civilizações e povos muitos diversos, e que oferecem muito raramente um paralelismo rigoroso entre a pureza étnica e aquela das tradições correspondentes, uma pesquisa assimilando o símbolo e o mito num documento, poderá ter resultados de uma importante singularidade.

Naturalmente para isso é necessário uma qualificação adequada e um olho particularmente treinado. Assim como a língua, um símbolo e um mito duma raça, podem passar a uma outra raça, duma civilização a outra, modificando-se de certa maneira, de função, servindo de suporte a outras significações daqueles que tinham normalmente na sua origem. É preciso portanto saber orientar-se e integrar tudo que este tipo de pesquisa pode trazer de conhecimentos sólidos de ordem tradicional.

Isto será nosso ponto de partida para certas considerações que queremos fazer aqui a propósito de alguns símbolos dos quais a presença no antigo mundo itálico, depois romano, testemunharam à sua maneira, a existência duma tradição original e do tipo nomeadamente nórdico ariano, ou como preferimos dizer “hiperboreo”. Nós preferimos dizer hiperboreo, para prevenir toda a falsa interpretação ou toda a deformação justificada. E por falar em “ariano-nordico”, podemos crer que aderimos à tese pangermanista e por isso reconhecemos que aquilo que temos de mais valioso no nosso povo e na nossa tradição deriva de raças puramente nórdicas e nórdico-germânicas. Utilizando como nós o fazemos, “hiperboreo” tem uma outra extensão. E refere-se a uma fonte absolutamente primordial, base do grupo global dos povos e das civilizações arianas, das quais as raças nórdico-germanicas não são mais que uma ramificação particular. As forças originais e criadoras das civilizações da Índia antiga, do Irão e da primeira Hélade e de Roma, podem reivindicar uma origem idêntica e pelo menos uma igual dignidade.

Este ponto estabelecido, os principais símbolos do antigo emaranhado que nós decidimos de examinar e compreender a sua significação mais profunda e mais pura são: a acha, o lobo, o cisne, a águia a cruz radial. Para este exame é necessário empregar o método comparativo, aplicado ao conjunto do ciclo das civilizações e dos mitos arianos: aquilo que nos oferece uma destas tradições arianas e aquilo que encontramos em outra é então integrado, confirmado e posteriormente esclarecido.

No presente artigo vamos nos limitar à Acha. A Acha é um dos símbolos mais característicos da tradição hiperborea primordial. Seus traços levam-nos à mais longínqua pré-história segundo alguns, segundo outros à última época glaciar, e pelo menos a um período paleolítico. Numa obra recente, Paulsen, escreveu cartas ilustrando a larga difusão da Acha hiperborea, situada em diversos locais pré-históricos da Europa. O tipo mais antigo é aquela da “acha sideral” em quartz ou ferro meteórico, quer dizer uma substância caída “do céu”. É sem dúvida certo que o uso destas achas siderais eram sagradas e ritualizadas. Considerando-se a substância da qual eram feitas, estas Achas siderais levam-nos finalmente a um simbolismo mais abrangente das “pedras divinas”, das “pedras caídas do céu”, que tiveram uma grande importância na antiguidade onde se criava um centro tradicional: desde o Omphalos de Delphos à “pedra do destino” – lia-gail – das antigas tradições britânicas, da ancilia, confeccionada na Roma antiga, feita de pedras caídas do céu e com o significado de aval de soberania, pignum imperii, até ao Graal, que segundo a tradição foi trazido e conservado por Wolfram von Eschenbach é igualmente uma pedra caída do céu.

No caso da Acha, este simbolismo genérico acata uma significação especial numa relação estreita com uma tradição heróica e sagrada. As pedras dos meteoros simbolizavam também o “raio”, (daqui a expressão “pedra de raio”) a força celeste fulminante, significa que se estendia à Acha sideral pré-histórica: como o raio, ela quebra e corta. Assim é a base da significação que a Acha, arma e símbolo, teve nas tradições ariana e nórdico-arianas, hiperboreas primordiais desde a Roma antiga até à época dos Vikings.

Na concepção ariana de guerra – da qual já falamos muitas vezes – o elemento material é inseparável do elemento espiritual, transcendente. Em toda a luta ou conquista, o antigo Ariano via o reflexo da luta metafísica, do eterno conflito entre as forças olímpicas e celestes da luz contra as forças potentes e obscuras e selvagens da matéria e do caos. A Acha, como arma e símbolo, está estreitamente ligada aos seus significados. A Acha aparece como uma arma “celeste” empunhada seja pelo guerreiro ou pelo conquistador hiperboreo, ou seja pelo sacrificador ou o sacerdote. Remontando a uma longínqua antiguidade, nos desenhos rupestres, em Fossùm (Suécia) podemos ver numerosas figuras que empunham achas, entrecruzadas com símbolos solares. Ora é interessante de observar estas convergências. Os antigos símbolos nórdicos correspondem a reminiscências ainda mais antigas, dos quais seriam da civilização franco-cantábrico da Madalena ou de CroMagnon (aproximadamente 10.000 anos antes da nossa era), civilização dita do “Reno”, que na nossa opinião, estendeu-se até uma região ligure. De outra forma, nos vestígios arcaicos da civilização itálico-ligure encontramos a Acha, acompanhada de símbolos solares e hiperboreos, como o cisne e a cruz radial (suástica). Franz Altheim recentemente demonstrou a correspondência entre traços pré-históricos de Val Camonica e traços suecos. Encontramos também figuras rupestres nesta região italiana, onde figuram a acha simbólica e um símbolo solar e astral análogo. A este propósito, Altheim chegou mesmo a falar duma verdadeira “migração dorinne em Itália”, de tal maneira lhe pareceu evidente a semelhança da civilização que deixou seus traços no Norte da Itália. E que deveria conduzir, por vias enigmáticas, à criação de Roma, como aquela dos Dórias na Grécia e da qual a conclusão deveria ter sido a criação de Esparta.

Quanto à significação espiritual da “acha sideral”, nós a encontramos no culto nórdico-ariano do Thor. Thor era uma figura divina que tinha por atributo duas armas, que no fundo se equivalem: - uma é a Acha outra o martelo de duas cabeças, mjolnir. As duas armas são análogas pois o martelo representa ele mesmo a força do raio tal como a Acha; aliás, o martelo duplo, pela sua forma se confunde com a Acha de duas lâminas que saem do mesmo simbolismo e nos leva especificamente à tradição hiperborea. Thor combate com esta arma as “forças elementares”, os Elementarwesen, que tentam produzir as forças celestes (simbolicamente a “Lua” e o “sol”) e é também com ela, que no grupo dos “heróis divinos” ou Ases, ele luta contra o “obscurantismo do divino” o ragna-rokkr, mas que não deve ser confundido romanticamente com o crepúsculo dos deuses, como Wagner; mas sim considerá-lo como um eco mítico do fim trágico dum ciclo de civilização e de tradição original hiperborea, ou seja, dentro do mito.

[A conclusão deste texto será publicada no Boletim Evoliano]

- Julius Evola, "Symboles et "mythes" de la tradition occidentale"

O Bhagavad-gitâ

(…) À formulação islâmica da doutrina heróica corresponde a exposta na já citada Bhagavad-gitâ, em que se encontram os mesmos significados num estado mais puro. E não deixa de ter interesse salientar que a doutrina da libertação através da acção pura, exposta neste texto, é declarada de origem «solar» e teria sido comunicada directamente pelo chefe de estirpe do presente ciclo não aos sacerdotes ou brâhmana, mas sim a dinastias de reis sagrados.

A piedade que impede o guerreiro Ariuna de descer ao campo de batalha contra os inimigos por reconhecer entre estes parentes e mestres seus, é qualificada no Bhagavad-gitâ de «cobardia indigna de um homem bem-nascido, ignominiosa, que afasta do céu». A promessa é a mesma: «Morto, ganharás o paraíso; vitorioso, possuirás a terra: por isso ergue-te resoluto para o combate». A orientação interior – a nyyah islâmica – capaz de transformar a «pequena guerra» numa «grande guerra santa», é declarada em termos bem claros: «Dedicando-me todas as obras – diz o deus Krshna – com o teu espírito fixado no estado supremo do Eu, livre de toda a ideia de possessão, livre da febre no espírito, combate.» É em termos igualmente claros que se fala da pureza desta acção, que tem de ser querida por si mesma: «Considerando como iguais o prazer e a dor, o lucro e a perda, a vitória e a derrota, prepara-te para a batalha: assim não terás qualquer culpa», ou seja: não te desviarás de maneira nenhuma da direcção sobrenatural ao realizares o teu dharma de guerreiro.

A relação entre a guerra e a «via de Deus» é a mesma que se encontra presente na Bhagavad-gitâ, com uma acentuação do aspecto metafísico: o guerreiro, de certo modo, reproduz a transcendência da divindade. O ensinamento que Krshna forneceu a Ariuna diz respeito acima de tudo à distinção entre o que como ser puro é imorredouro, e o que como elemento humano e naturalista tem somente uma aparência de existência: «Não há [possibilidade de] existência para o irreal ou [possibilidade de] não-existência para o real: os que sabem, apercebem-se da verdade respectiva de cada um destes dois termos… Tens de saber que é indestrutível o que ocupa tudo. Quem o considerar como matador e quem o considerar como o que é morto, são ambos ignorantes: ele não mata nem é morto. Não é morto quando o corpo é morto. Estes corpos do espírito eterno, indestrutível e ilimitado, são perecíveis: por isso ergue-te e combate!»

À consciência da irrealidade do que se pode perder ou fazer perder como vida caduca e corpo mortal – consciência a que corresponde a definição islâmica da existência terrena como jogo e divertimento – associa-se seguidamente o conhecimento do aspecto divino segundo o qual aquele é a força absoluta, perante a qual surge toda a existência condicionada como negação: uma força que portanto se desnuda, por assim dizer, e resplandece numa temível teofania precisamente na destruição, no acto que «nega a negação», no turbilhão que arrasta consigo toda a vida finita para a aniquilar – ou para a fazer ressurgir lá no alto, trans-humanizada.

Assim, para libertar Ariuna da dúvida e do «mole vínculo da alma», o Deus não só declara: «Nos fortes eu sou a força isenta de desejo e de paixão – sou o clarão do fogo, sou a vida em todas as criaturas, e a austeridade nos ascetas. Sou o intelecto dos sábios e a glória dos vitoriosos» – como também por fim, abandonando todo o aspecto pessoal, se manifesta na «terrível e maravilhosa forma que faz tremer os três mundos», «alta como os céus, irradiante, multicor, com uma boca escancarada e grandes olhos flamejantes». Os seres finitos – como lâmpadas debaixo de uma luz demasiado intensa, como circuitos percorridos por um potencial demasiado elevado – cedem, desfazem-se, morrem, porque dentro deles arde uma potência que transcende a sua forma, que pretende algo infinitamente mais vasto que tudo o que eles como indivíduos podem pretender. Por isso os seres finitos «tornam-se», transmutando-se e passando do manifesto ao não manifesto, do corpóreo ao incorpóreo. É nesta base que se define a força destinada a produzir a realização heróica. Os valores invertem-se: a morte torna-se testemunho de vida, o poder destruidor do tempo revela a indomável natureza encerrada no que está submetido ao tempo e à morte. Daí o sentido das seguintes palavras de Ariuna no momento em que tem a visão da divindade como pura transcendência: «Tal como as borboletas se precipitam com uma velocidade crescente na chama ardente para encontrarem a sua destruição, assim os vivos se precipitam em velocidade crescente nas Tuas bocas para encontrarem aí a sua destruição. Tal como os inúmeros cursos de água só correm directamente para o mar, igualmente estes heróis do mundo mortal entram nas Tuas bocas ardentes,» E Krshna. «Eu sou o templo plenamente manifestado, destruidor dos mundos, ocupado a dissolver os mundos. Mesmo sem a tua intervenção, estes guerreiros alinhados uns em frente dos outros em fileiras opostas cessarão todos de viver. Ergue-te pois, e conquista a glória: vence os inimigos e goza de um reino próspero. Todos estes guerreiros, na realidade foram mortos por mim. Tu, sê o instrumento. Combate pois sem temor, e os teus inimigos hás-de vencer na batalha.»

Por esta via, representa-se a identificação da guerra com a «via de Deus». O guerreiro evoca em si a força transcendente de destruição, assume-a, transfigura-se nela e liberta-se, rompendo o vínculo humano, A vida – é como um arco; a alma – como um dardo; o alvo a trespassar – o Espírito Supremo: juntar-se a ele, como a seta atirada se fixa no alvo – diz-se noutro texto da mesma tradição: É esta a justificação metafísica da guerra, o assumir da «pequena guerra» em «grande guerra santa». Isto permite também compreender o sentido da tradição relativa à transformação durante a batalha, de um guerreiro ou de um rei num deus. Ramsés Merianum no campo de batalha transformou-se, de acordo com a tradição, no Deus Amon, dizendo: «Eu sou como Baal na sua hora» – e os inimigos, reconhecendo-o naquela amálgama gritavam: «Não é um homem, é Sathku, o Grande Guerreiro, é a encarnação de Baal!» Baal corresponde aqui a Çiva e ao Indra védico, assim como ao paleogermânico e solar Tiuz-Tyr, que tem por sinal a espada, mas que também está relacionado com a runa e ideograma da ressurreição («homem com os braços levantados») e com o já referido Odin-Wotan, deus das batalhas e da vitória. Por outro lado, não se deve descurar o facto de quer Indra quer Wotan serem igualmente concebidos como deuses da ordem (Indra é chamado «moderador das correntes» e como deus do dia e do céu luminoso tem também características olímpicas), que regem o curso do mundo. Assim voltamos a encontrar o tema geral de uma guerra que se justifica como um reflexo da guerra transcendente da «forma» contra o caos e as forças da natureza inferior que a este se encontram associadas. (…)

- Julius Evola, Revolta contra o Mundo Moderno, Pub. Dom Quixote, 1989, pp. 172 - 175

1. Orientação. O mundo moderno e os homens da tradição

Nesta obra propomo-nos estudar alguns dos aspectos da época actual, precisamente aqueles aspectos que a converteram essencialmente numa época de dissolução e, ao mesmo tempo, abordar o problema do comportamento e das formas de existência que, numa situação como esta, interessam adoptar a umdeterminado tipo de homem.

Esta última restrição nunca deverá ser perdida de vista. O que se vai ler não afecta a totalidade dos nossos contemporâneos, mas unicamente ao homem, ainda que comprometido com o mundo actual, inclusive onde a vida moderna alcançou o ponto mais amargo, problemático e paradoxal, não lhe pertence interiormente, no entanto não contempla a possibilidade de lhe ceder, e sente-se, por sua essência, de uma raça diferente da maior parte dos outros homens.

O lugar natural dum homem assim, numa terra onde não seria um estranho é no mundo da Tradição: esta expressão tem aqui um carácter particular que já utilizamos em outras ocasiões próximo das categorias utilizadas por René Guenon em sua análise crítica do mundo moderno. Segundo esta concepção particular, uma civilização ou uma sociedade são “tradicionais”, quando estão regidas por princípios que transcendem o que há de mais humano e individual, quando todas as suas formas lhe vêm do alto e quando estão inteiramente orientadas para cima. Mas, apesar da diversidade das suas formas históricas, o mundo da Tradição caracteriza-se por uma identidade e constância essenciais. Em outros livros tentamos precisar quais eram estes valores e as categorias fundamentais e imutáveis que constituem a base da civilização, sociedade ou organização da existência, que se possam qualificar de “normais” no sentido superior de um significado justo.

Tudo o que acabou por prevalecer no mundo moderno, representa a exacta antítese do tipo tradicional de civilização. A experiência mostra, de uma forma cada vez mais evidente, como partindo de valores da Tradição (admitindo que haja alguém, hoje em dia, que saiba reconhecê-los e assumi-los), é muito provável que se possa, mediante acções e reacções eficazes, modificar de uma forma apreciável o actual estado de coisas. Não parece possível que perante os últimos transtornos mundiais, nem as nações, nem as instituições, nem tão pouco a grande maioria dos indivíduos e as condições gerais da sociedade, assim como as ideias, os interesses e as forças predominantes desta época, possam servir de alavanca para uma acção deste género.

Sem dúvida, existem alguns homens que permanecem por assim dizer, de pé entre as ruínas, no meio desta dissolução e que, mais ou menos conscientemente pertencem a este outro mundo. Uma pequena tropa que parece disposta a combater mesmo em posições perdidas. Quando não se submetem, quando se negam a compromissos ou não se deixam seduzir por aquilo que lhes poderia assegurar algum êxito. Nesse caso, seu testemunho é válido; outros, pelo contrário isolam-se completamente, o que exige firmeza interior e condições materiais privilegiadas, hoje em dia cada vez mais raras. Em todo o caso é a segunda das possibilidades. Por fim é preciso mencionar, os escassos espíritos que no campo intelectual podem mesmo afirmar “valores tradicionais”, independentemente de todo o fim imediato, com o objectivo de desenvolver uma acção de “presença”, uma acção certamente útil para impedir que a conjuntura actual introduza um obscurecimento completo do horizonte, não só sobre o plano material, mas também no plano das ideias, e não permita distinguir nenhuma outra escala de valores que aquela que lhes é própria. Graças a estes homens, as “distâncias” podem ser mantidas: outras dimensões possíveis, outros significados de vida podem ser indicados a quem é capaz de distanciar-se, de não ficar somente a olhar as coisas próximas ou o presente.

Infelizmente isto não resolve o problema de ordem pessoal e prático que se coloca, não naqueles que têm a possibilidade de se afastar materialmente, mas naqueles que não podem ou não querem cortar a ligação com a vida actual e que, por isto mesmo, devem resolver o problema do comportamento a adoptar na vida, nem que seja só no plano das reacções humanas mais elementares.

Essencialmente pensando neste tipo de homens se escreveu a presente obra, e é a este homem que se aplica esta máxima de um grande “precursor”: “O deserto cresce. Desgraçado daquele que esconde desertos dentro de si.” Não encontra com efeito nenhum apoio no exterior. As organizações e instituições que numa civilização tradicional lhe haviam servido de ponto de apoio e permitido realizar-se integramente, organizar de maneira clara e precisa a sua própria existência, defender e aplicar no seu meio como em si mesmo, os valores essenciais que reconhecia interiormente, estas organizações e instituições não existem hoje em dia. Não convém pois, continuar a apresentar linhas de acção que, adequadas e legais em toda a civilização normal e tradicional não o são numa civilização anormal, num meio sócio, psíquico, intelectual e material completamente diferente, num clima de dissolução geral, num sistema de desordens constantes e, em todo o caso, sem uma legitimidade superior. Disto tudo resulta uma série de problemas específicos que nos propomos estudar em seguida.

Um ponto que deve ser esclarecido antes de tudo é a atitude a adoptar no que diz respeito às “sobrevivências”. Principalmente na Europa Ocidental subsistem hábitos, instituições e costumes do mundo de ontem, quer dizer, do mundo burguês, que resistem com muita persistência. Hoje em dia, quando se fala de crise, no fundo é da crise do mundo burguês do que se trata: são as bases da civilização e sociedade burguesa que sofrem esta crise, o objecto desta dissolução. Não é o que consideramos o mundo da Tradição. O mundo que se desintegra social, política e culturalmente, é aquele que se formou a partir da Revolução do Terceiro Estado e da primeira revolução industrial, mesmo se misturados com alguns vestígios de uma ordem mais antiga.

Quais são as relações que podem existir entre este mundo e o tipo de homem que nos interessa? Esta questão é essencial, pois na resposta que se lhe der, depende evidentemente o sentido a ser atribuído aos problemas de crise e dissolução, cada vez mais visíveis em nossos dias, e a atitude a adoptar, tanto a seu respeito, como em respeito ao que não foi ainda completamente minado ou destruído por eles.

A resposta não pode ser mais negativa. Nosso tipo de homem não tem nada a ver com o mundo burguês. Deve considerar tudo que é burguês como algo recente e anti-tradicional, nascido de processos negativos e destrutivos. Percebe-se muitas vezes, que os fenómenos actuais de crise são uma espécie de Némesis, o da volta do pêndulo: - são precisamente as forças, que no seu tempo, foram postas em marcha contra a antiga civilização tradicional europeia (não vamos entrar em detalhes), que se voltaram contra quem as havia evocado, destruindo-as uma a uma e levando mais longe, até uma fase ulterior mais avançada o processo geral de desintegração. Isto vê-se muito claramente no plano político-social, por exemplo nas relações evidentes que existem entre a revolução burguesa do Terceiro Estado e os movimentos socialistas e marxistas que seguiram, entre a democracia e o liberalismo por um lado e o socialismo do outro. Os primeiros serviram simplesmente para abrir a via aos segundos e estes, depois de os haverem deixado cumprir a sua função, não pensam senão em destruí-los.

Ocorrendo isto, há uma conclusão que é preciso rejeitar energicamente: a que consistiria em apoiar-se sobre o que sobrevive do mundo burguês, em defendê-lo e torná-lo como apoio para lutar contra as correntes de dissolução e subversão mais violentas, depois de ter tentado animar ou fortalecer estes vestígios com a ajuda de alguns valores mais altos e mais tradicionais.

Perante isto, a situação geral acentua-se cada vez mais, desde os acontecimentos cruciais que foram as duas grandes guerras mundiais e suas repercussões, adoptar esta atitude seria criar ilusões sobre as possibilidades práticas que existem. As transformações já ocorridas são demasiado profundas para serem reversíveis. As forças que estão em estado livre ou em vias de sê-lo, não são susceptíveis de serem reintegradas ao ponto das estruturas do mundo de ontem. É precisamente o facto das tentativas de reacção não se ligarem mais do que a estas estruturas desprovidas de toda a legitimidade superior, o que deu vigor e capacidade de se implantar às forcas de subversão. Por outro lado, tal via conduziria a um equívoco tão inadmissível sobre o plano ideal, como perigoso sobre o plano táctico. Como temos dito, os valores tradicionais – aqueles que nós chamamos “valores tradicionais” – não são os valores burgueses, mas sim a sua antítese. Reconhecer um valor a estas sobrevivências, associá-las de uma forma ou de outra aos valores tradicionais, utilizá-las para o fim que acabamos de indicar, levaria pois, quer a testemunhar uma pobre compreensão destes mesmos valores, quer a diminuí-los e a descer a uma forma de compromisso, ao mesmo tempo desprezível e perigoso. Perigoso pois, é o facto de ligar de uma forma ou de outra, as ideias tradicionais a formas residuais de civilização burguesa que iria expor estas, em mais de um aspecto legítimo e necessário, a sofrer o ataque inevitável, actualmente empreendido contra esta civilização.

É pois, para a solução oposta que nos devemos encaminhar mesmo se isto torna as coisas difíceis e comporta outro tipo de risco. É positivo cortar todos os laços com o que está destinado a desaparecer, mais ou menos em breve prazo. O problema será então manter uma linha de direcção geral sem apoiar-se em nenhuma forma dada ou transmitida, incluindo as do passado, que são autenticamente tradicionais mas que já pertencem à história. A continuidade não poderá ser mantida mais sobre o plano existencial, ou mais precisamente debaixo de uma forma de orientação íntima do ser, que deveria ir a par, com a maior liberdade individual virada para o exterior. Tal como se exporá de maneira detalhada a seguir, o apoio que a tradição poderá trazer não deve vir de esquemas regulares e reconhecidos de uma civilização nascida antigamente, mas sim, e antes de tudo, dos princípios doutrinais que ela continha, em estado pré-formal, ao mesmo tempo superior e anterior às formas particulares que se desenrolaram no curso da história, doutrina que no passado não pertencia às massas, mas que tinha o carácter de uma “doutrina interna”.

Além disso, existindo a impossibilidade de actuar de maneira positiva no sentido de um regresso ao sistema normal e tradicional, existindo a impossibilidade de ordenar organicamente e com coerência a sua própria existência no ambiente da sociedade, da cultura e dos costumes modernos, fica por saber em que medida se pode aceitar plenamente um estado de dissolução sem se ser influenciado interiormente por ele. Convém examinar igualmente, aquilo que na fase actual – em última análise, fase de transição – pode ser escolhido, separado do resto e assumido como forma livre de um comportamento, que exteriormente não seja anacrónico mas permita também identificar-se com o que há de mais avançado no pensamento e costumes contemporâneos, ainda que permanecendo interiormente determinado e orientado por um espírito completamente diferente.

A fórmula “ir, não onde se defende mas sim onde se ataca”, proposta por alguns, poderá ser adoptada pelo grupo dos homens diferenciados, descendentes da Tradição, aqueles que vamos tratar aqui. Isto significa que pode ser bom contribuir para derrubar o que vacila e pertence ao passado, ao mundo de ontem, em vez de assinalá-lo e de prolongar a sua existência. É uma táctica possível, cuja essência é impedir que a crise final seja obra de forças contrárias cuja acção se deverá entretanto aguentar. O risco de tal atitude é evidente: não se sabe quem terá a última palavra. Não há nada na época actual, assim mesmo, que não seja perigoso. Para quem permanece em pé, é talvez a única vantagem que tal atitude representa. Resumindo convém reter as seguintes ideias fundamentais:

- É preciso realçar o sentido de crise e o processo de dissolução que muitos deploram hoje em dia, e mostrar que o objectivo principal e real deste processo de destruição é a civilização e a sociedade burguesa, as quais, na escala dos valores tradicionais, tomavam o sentido de uma primeira negação do mundo que as havia precedido e que lhes era superior. Continuando, a crise do mundo moderno poderá eventualmente representar, segundo uma expressão hegeliana, uma “negação da negação”, e por consequência um fenómeno positivo. A alternativa é a seguinte: ou a negação da negação conduz ao nada – ao nada que brota das formas múltiplas do caos, da dispersão e do caos que caracterizam as numerosas tendências das últimas gerações; ou esta outra negação que apenas se esconde por detrás do sistema organizado da civilização material – ou esta negação vai criar para os homens que nos interessam aqui, um novo espaço livre, que eventualmente poderá representar a condição prévia de uma acção formadora posterior.

2. Fim de um ciclo. “Cavalgar o tigre”

Esta última ideia refere-se a uma perspectiva que, rigorosamente falando, não é a deste texto, pois diz respeito, não ao comportamento interior e pessoal, mas sim ao colectivo, não à realidade de hoje, mas sim a um futuro que não é possível hipotecar e do qual é essencial que não se faça depender de nenhuma forma o próprio comportamento.

Trata-se da perspectiva já mencionada anteriormente, segundo a qual a nossa época poderia ser, em última análise, uma época de transição. Vamos dedicar algumas palavras a este tema antes de abordarmos o problema principal que nos interessa, referindo-nos à doutrina de ciclos da vida e à ideia de que a época actual, assim como todos os fenómenos que a caracterizam, correspondem à fase terminal de um ciclo.

A fórmula que escolhemos como título deste livro “Cavalgar o Tigre”, pode servir de transição entre o que temos dito até aqui e a doutrina em questão. Esta fórmula do extremo oriente, significa que se uma pessoa consegue cavalgar um tigre, se o impede de nos atacar e se para além disso, se não cai, se permanece agarrado, pode acontecer que o consiga dominar; recordemos, para quem se interessa, que um tema análogo se encontra em muitas escolas de sabedoria tradicional, como o Zen japonês (as diversas situações do homem e do touro), e que a antiguidade clássica desenvolveu temas similares (as provas de Mitra, que se deixa arrastar por um touro furioso, sem o soltar, até que o animal se detém; então Mitra o mata).

Este simbolismo, aplica-se em vários planos. Pode referir-se a uma linha de conduta a seguir no plano interior, mas também a uma atitude que convém adoptar quando as situações críticas se manifestam no plano histórico e colectivo. Neste último caso, o que nos interessa é o vínculo que existe entre este símbolo e aquilo que ensina a doutrina geral da história, em particular sobre a sucessão das “quatro idades”. Esta doutrina, tal como tivemos oportunidade de expor em outras ocasiões, revestiu-se de aspectos idênticos tanto no Oriente como no Ocidente.

No mundo clássico fala-se do retrocesso progressivo da humanidade desde a Idade do Ouro, até ao que Hesíodo chama a Idade de Ferro. Nos ensinamentos hindus correspondentes, a idade final é chamada de Kali Yuga (Idade Sombra) e expressa o carácter essencial que lhe é próprio: precisamente num clima de dissolução, a passagem ao estado livre das forças individuais e colectivas, materiais, físicas e espirituais, que anteriormente tinham permanecido reprimidas de diversas formas, por uma lei proveniente do alto e por influências de ordem superior. Os textos tântricos deram uma imagem sugestiva desta situação, dizendo que correspondem ao “despertar” de uma divindade feminina – Kali – símbolo da força elementar e primordial do mundo e da vida, mas que se apresenta debaixo de aspectos infernais, como a deusa do sexo e dos ritos orgiásticos. “Adormecida” até agora – quer dizer, latente nestes últimos aspectos – estaria durante a “Idade Sombria” completamente desperta e em acção.

Tudo parece indicar que é precisamente a situação que se desenrola nestes últimos tempos e que teve seu epicentro na civilização e sociedades ocidentais, a que se estendeu rapidamente ao mundo inteiro; o facto da época actual se encontrar debaixo do signo do Aquário, poderá encontrar, por outro lado, uma interpretação normal em alusão às águas, nas quais tudo permanece em estado fluido e informe. Previsões formuladas à muitos séculos atrás – pois as ideias aqui expostas remontam a uma época longínqua – hoje se revelam singularmente actuais. Este contexto refere-se, como já dissemos, aos pontos de vista expostos, no que se apresenta de forma análoga o problema da atitude a adoptar durante a última idade, atitude aqui associada ao símbolo do tigre que se cavalga.

Com efeito, os textos que falam de Kali-Yuga e da Idade Sombria, também proclamam que as normas de vida válidas para as épocas em que as forças divinas permaneciam de certo modo vivas e actuantes, deviam ser consideradas como obsoletas durante a última idade. Esta veria aparecer um tipo de homem essencialmente diferente, cada vez mais incapaz de seguir os antigos preceitos, em razão da diferença do meio histórico, quer dizer planetário; estes preceitos, mesmo se fossem seguidos já não trariam os mesmos frutos. É por isto que se propõem agora regras diferentes e pelo que se aboliu a lei do segredo que cobria anteriormente algumas verdades, ou determinada ética e determinados ritos particulares, por causa do seu carácter perigoso e da antítese com as formas de uma existência normal, regulamentada pela Tradição Sagrada. O significado desta convergência de pontos de vista não escapa a ninguém. Estas ideias longe de terem, neste como em outros pontos, um carácter pessoal e contingente, referem-se essencialmente a perspectivas que o mundo da Tradição já havia conhecido quando foram previstas e estudadas situações gerais de um carácter irregular.

Examinemos agora como se aplica ao mundo exterior, ao meio em geral, o princípio consistente de cavalgar o tigre. Pode então significar que quando uma civilização atinge o seu auge é difícil alcançar um resultado qualquer resistindo, opondo-se directamente às forças em movimento. A corrente é muito forte e qualquer um correria o risco de ver-se arrastado. O essencial é não se deixar impressionar por aquilo que parece todo-poderoso, nem tão pouco pelo triunfo aparente das forças da época. Privadas de ligação com qualquer princípio superior, na realidade estas forças têm um campo de acção limitado.

Não faz falta pois auto-sugestionar-se pelo presente, nem pelo que nos rodeia, sem pressentir também as condições susceptíveis de se apresentarem mais tarde. A regra a seguir consiste em deixar livre o curso das forças e dos processos da época, permanecendo firmes e dispostos a intervir “quando o tigre, que não pode atirar-se sobre quem o cavalga estiver fatigado de correr”. Interpretado de uma forma particular o preceito cristão da não resistência ao mal, poderia ter um sentido análogo. Abandona-se a acção directa e cada um retira-se para posições mais reservadas.

As perspectivas que regem a doutrina das leis cíclicas estão aqui implícitas: quando um ciclo termina, outro começa, e o ponto culminante do processo é também aquele onde se produz o encaminhamento na direcção oposta. O problema da continuidade entre um ciclo e outro permanece no entanto exposto. Para recuperar uma imagem de Hofmansthal, a solução positiva seria a do reencontro entre os que souberam velar durante a longa noite e os que, talvez apareçam no novo amanhecer. Infelizmente não se pode estar seguro deste desenlace: não se pode prever com certeza de que forma nem em que contexto poderá manifestar-se uma certa continuidade entre o ciclo que chega ao seu fim e o ciclo seguinte. Convém pois conferir à linha de conduta, válida na época actual, daquela que antes havíamos falado, um carácter autónomo e um valor permanente e individual. Nós entendemos aqui, que a atracção exercida por perspectivas positivas, mais ou menos num breve plano não devem ter um papel importante. Inclusive poderiam estar ausentes por completo até ao fim do ciclo e as possibilidades apresentadas por um novo movimento, para além de um certo ponto podem dizer respeito a outros homens que, como nós próprios, se tenham mantido igualmente firmes, sem esperar nenhum resultado directo nem nenhuma mudança exterior.

Antes de abandonar o domínio introdutivo para abordar nosso tema principal, será talvez útil mencionar um outro ponto particular que está igualmente relacionado com as leis cíclicas. Trata-se das relações entre a civilização ocidental e as outras civilizações, particularmente a civilização oriental.

Entre aqueles que reconheceram a crise do mundo moderno e que renunciaram também a considerar a civilização moderna como a civilização por excelência, o apogeu e a bitola para qualquer outra civilização, há quem tenha voltado o seu olhar para o Oriente, onde subsiste uma orientação tradicional e espiritual da vida que, desde à longo tempo, deixou de servir ao Ocidente como base de organização efectiva dos diferentes domínios da existência. Inclusive tem-se perguntado se não se pode encontrar no Oriente pontos de referência úteis para a reintegração do Ocidente. René Guenon foi o defensor mais empenhado desta tendência.

Mas é preciso ver claramente sobre que aspectos se situa o problema, se se trata de simples doutrinas e de contactos “intelectuais” esta procura é legítima. Mas, convém assinalar, pelo menos em parte, que podemos encontrar exemplos e referências claras em nosso próprio passado ocidental e tradicional, sem necessidade de buscar numa civilização não europeia. Em todo o caso pouco se ganharia. Trata-se de um intercâmbio de alto nível entre elementos isolados que cultivam sistemas metafísicos. Se, pelo contrário, se aspira a influências reais com uma repercussão importante sobre a existência, não se pode ter ilusões. O Oriente segue agora o caminho que nós demoramos vários séculos a percorrer.

O “mito do Oriente” fora do círculo dos sábios e especialistas das disciplinas metafísicas é pois enganoso. “O deserto cresce”, não existe civilização que possa servir-nos de apoio, devemos enfrentar sozinhos nossos problemas. A única perspectiva, mas hipotética, que em contrapartida nos oferecem as leis cíclicas é esta: o processo decadente da “Idade Sombria” na sua fase final, começou entre nós; não está pois posto de parte que sejamos também nós os primeiros a superar o ponto zero, no momento em que outras civilizações, entradas mais tardiamente na mesma corrente, se encontrem, pelo contrário num estado similar ao nosso na actualidade, depois de ter abandonado – “superado” – e que oferecem ainda hoje os valores superiores e as formas de organização tradicionais susceptíveis de nos atrair. Resultaria pois que o Ocidente, invertendo os papéis, se encontraria numa situação para além do limite negativo e estaria qualificado para uma nova função de guia ou de chefe, muito diferente do que realizou no passado com a civilização tecno-industrial e material e que agora já debilitada teve como único resultado o nivelamento geral.

Quem sabe para alguns, estas breves indicações sobre perspectivas e problemas de ordem geral não tenham sido inúteis. Como tínhamos dito, voltaremos pois ao aspecto da vida pessoal que nos interessa: deste ponto de vista, definindo a orientação a dar a algumas experiências ou processos actuais com vista a extrair resultados diferentes dos que a maioria dos nossos contemporâneos consegue, importa estabelecer posições autónomas, independentes do que poderá ou não chegar a ocorrer no futuro.