Dois direitos

Em 1948 uma comissão especial da ONU apresentou, como resultado dos seus trabalhos, uma espécie de Carta na qual se definia a concepção de direito.
Uma vez aprovada, e obtido o seu reconhecimento também nos ambientes católicos, a mesma sancionava em maior ou menor medida as ideias do denominado “direito natural”, com um lugar destacado para os princípios jacobinos de ’89 e para os da Declaração da Independência dos Estados Unidos da América, fixando desse modo a base universal para a democracia.
Com a mesma, era também convalidada a famosa “ideologia de Nuremberga”, isto é, aquela farsa jurídica macabra com a qual, em desprezo de toda a tradição de honra militar, anteriormente existente, os vencedores unilateralmente constituíram-se em juízes dos vencidos, baseando-se em princípios apenas por eles elaborados e com validade retroactiva e imposta sem fronteiras.

Com efeito, este é um dos aspectos fundamentais do denominado direito “natural” em oposição ao denominado “direito positivo” ou “político”. O fim último de tal doutrina (o “jusnaturalismo”), a qual tem assumido um papel relevante em todas as ideologias subversivas modernas, é este: para o justo e o injusto, para o lícito e o ilícito existem princípios imutáveis e congénitos à natureza humana, de carácter universal, os quais a denominada “recta razão” poderá sempre reconhecer de maneira directa. O ponto essencial é atribuir ao conjunto destes princípios uma validez e dignidade superiores, fazê-los valer tanto em termos de direito quanto em termos de moral.

Estes teriam uma autoridade e uma força intimamente imperativa que o “direito positivo”, ou seja, as leis concretas que regem todo o Estado e toda a sociedade organizada, não possui já que estas leis se baseariam na simples necessidade ou na coerção, não teriam um crisma superior e deveriam ser simplesmente medidas, na sua legitimidade, justamente na base do “direito natural” do homem.
Falamos de um uso subversivo deste direito, na medida em que é evidente que, com base no mesmo, pode formular-se uma acusação ao Estado, podem-se sancionar rebeliões, contestações e desobediências de indivíduos e de multidões, sem excluir a “objecção de consciência” e posturas análogas, por um lado, e por outro, chegando-se à mencionada “ideologia de Nuremberga” e à pretensão de constituir um tribunal universal democrático ao qual todo o Estado deve submeter-se, renunciando assim àquilo que constitui a sua essência, ou seja, a sua soberania.

Os ataques múltiplos, hoje tão frequentes, contra um ou outro regime reputado de “fascista”, com ingerência nos assuntos internos de outros países (ao passo que, de modo geral, não se pronuncia uma palavra quando se trata de regimes marxistas), procedem evidentemente de pressupostos semelhantes. Mediante tudo isto, podemos fazer uma série de considerações.
Por um lado, o tal “direito natural” não é mais do que uma abstracção, a qual resulta historicamente do facto de após séculos de controvérsias jurídico-filosóficas ninguém poder definir de modo exacto e inequívoco a “natureza humana”, no singular, a naturalis ratio e o critério objectivo para julgar aquilo que se encontra realmente em conformidade com essa mesma natureza, a qual seria congénita como se se tratasse de uma herança sagrada.
Na sua ausência, pode fazer-se referência apenas a alguns princípios elementares tidos como necessários, de modo a tornar possível a vida social. Porém, nesta referência não está presente a “transcendência” do direito natural e a pretensão de uma dignidade superior, pois aparecem-nos então como evidentes um conjunto de condicionamentos históricos, para além de que (sobre este ponto essencial voltaremos de seguida) para a “vida social” são concebíveis formas bastante diferentes.

Deste modo, quando do abstracto se passou para o concreto, o direito natural, de acordo com os autores e as épocas, viu-se agregado a diferentes princípios. Por exemplo, é bem ilustrativo o facto de na Antiguidade ter havido quem tivesse querido associar a escravatura ao leque de princípios do direito natural.
Poderá ser interessante um exemplo histórico sobre as origens do “direito natural”. A Coroa britânica foi reconhecendo paulatinamente uma série de direitos aos cidadãos no plano puramente político, após alguns conflitos e diferentes circunstâncias locais.
Estes direitos foram “absolutizados” por filósofos como Locke e na própria Declaração de Independência norte-americana, tendo sido esquecida a sua origem empírica e política; foram assim transformados em “direitos naturais” autónomos e superiores a qualquer sociedade política, inalienáveis e conferidos nada menos que por Deus a toda a criatura humana.
No entanto o ponto fundamental é este: onde quer que se fale de direito natural encontra-se, apesar de tudo, um certo denominador comum, encontram-se certos princípios que, além do mais, são intrínsecos não à natureza humana em geral, mas sim a uma determinada natureza humana e tomam como pressuposto não todo o tipo possível de sociedade, mas sim um determinado tipo de sociedade.

Dito de outro modo, não se trata do direito em singular, mas sim de um direito, da concepção especial que do direito tiveram (e têm) um determinado tipo de sociedade e um determinado tipo humano. Tudo o resto, o seu presumível carácter ético e quase sagrado, a sua correspondência a nada menos que à “lei divina impressa no coração dos homens”, o seu ser normativo em si mesmo, não é senão pura mitologia (um marxista diria que é uma superstrutura); é um aparato especulativo ao serviço de quem defende e procura fazer prevalecer uma determinada mentalidade e um determinado ideal de vida associado, isto é, os que conferem um carácter essencial à democracia e ao igualitarismo democrático.

J. J. Bachofen (1815 – 1887)
Contudo, não devemos ficar por aqui: é preciso ir mais longe e rastrear a origem ou a genealogia deste direito. Para isso, devemos remeter-nos a tempos remotos e a uma morfologia das civilizações,utilizando concepções tais como as formuladas pelo suíço J. J. Bachofen, estudioso genial do direito, dos mitos e das tradições antigas, contemporâneo de Nietzsche e de Burckhardt. A “constante” de toda a teoria jusnaturalista encontra-se na igualdade e na indiscriminada, inata e intangível liberdade atribuída a todo o ser humano, e mais ainda, segundo alguns escritores antigos, a todo o ser vivo. Todos os homens são iguais e irmãos. Toda a autoridade é violência, as leis políticas positivas foram já denominadas magis violentiae quam leges.

Em rigor, o corolário seria uma concepção comunista da propriedade, a communis omnium possessio, na medida que é igual o direito dos iguais.
Tudo isto tem um fundo cultural e religioso muito preciso, que é a concepção “matriarcal” do mundo e da vida. “Matriarcal” aqui deve ser entendido não no sentido literal material, mas sim no sentido generalizado. Trata-se das civilizações que conceberam o supremo princípio do universo numa divindade feminina materna, sobretudo na Mãe Terra, Magna Mater. Perante a Mãe geradora, todos os seres são iguais. A sua lei não conhece exclusivismos ou diferenças, o seu amor ultrapassa todos os limites, a sua soberania não admite que o sujeito se arrogue um direito particular sobre aquilo que por natureza pertence colectivamente a todos os seres.

A qualidade de “filho da Mãe” assegura uma intangibilidade e direitos iguais a cada um. A igualdade é acompanhada da intangibilidade física e no conjunto vem definido como “conforme à natureza” um ideal fraterno-social e promíscuo da vida organizada. As origens podem estar esquecidas, este fundo religioso com a primazia do princípio feminino-materno e ctónico (isto é, vinculado à Terra) pode ter-se tornado totalmente invisível e ainda assim subsistir como um espírito e um ethos bem determinados, como uma conformação interna: o que se vincula justamente com o facto de se fazerem valer por si mesmos, em abstracto, os princípios do direito natural.
Este, além do mais, segundo esta perspectiva parece corresponder tão só àquilo que resulta de uma determinada linha espiritual e, se assim o podemos dizer, a uma determinada “raça interior”. Bachofen indicou a existência, já nas origens, de uma orientação oposta, de uma concepção “paterna”, base, por sua vez, de outro direito, de outro ideal de sociedade, de outro ethos, tendo como pano de fundo uma outra concepção religiosa: mitologicamente, a primazia é atribuída às divindades masculinas paternas da luz e do céu luminoso (em especial nas civilizações de origem indo-europeia) face às divindades femininas-maternas da terra e do próprio céu.

Às primeiras divindades, urânicas e olímpicas, foi-lhes atribuído o mundo concebido como cosmos e ordo, isto é, como um todo ordenado e bem articulado que tem o seu reflexo numa concepção não menos articulada, orgânica e hierárquica da sociedade assim como do direito (vincula-se aqui o clássico dito suum cuique); podemos dizer que a mesma funda o princípio e o direito do verdadeiro Estado, em oposição a uma simples sociedade naturalista.
Bachofen demonstrou também que nas grandes civilizações antigas baseadas no direito viril, no que com Vico se poderia chamar “o direito natural dos povos heróicos”, e de forma notória na civilização romana, o direito promíscuo próprio de outro tipo de civilização não subsistiu excepto nos estratos inferiores, na plebe.

Assim, é significativo que em Roma uma antiga designação da plebe tenha sido justamente a de “filhos da Terra”, que os cultos predominantes da plebe foram de divindades femininas e que se fez sempre alusão às mesmas nas sublevações contra as malignae leges, isto é, contra as formas do direito positivo político e patrício.
Apenas com o derrube e a decadência da antiga romanidade aristocrática este substrato voltou a emergir e passou quase à contra-ofensiva e é sob tal perspectiva que se deve ver a génese do “direito natural” tal como foi professado por vários juristas, inclusivamente Ulpiano, no período tardio de decadência universalista do Império. Sob vários pontos de vista o cristianismo contribuiu para esta acção, dando um crisma religioso ao princípio da igualdade de todos os homens, princípio que demasiado facilmente, a partir do plano teológico (igualdade de todos perante Deus ou o Absoluto) se fez valer absurdamente no plano social.

Considerando os desenvolvimentos sucessivos no sentido de uma secularização, deste modo se chegou ao “direito natural” do qual se começou a falar em especial a partir do século XVII e ao qual se remete a democracia moderna, que o converteu numa coisa sagrada, intangível e originária por um lado e, por outro,  como uma conquista do progresso humano.
Neste sentido, se considerarmos o que aqui foi exposto, ainda que de forma sumária (noutras oportunidades referimo-nos de forma mais desenvolvida a esta ordem de
ideias), devemos reconhecer que a verdade é justamente a oposta: trata-se de um fenómeno regressivo.
A ideologia democrática, a revalorização do “direito natural” face a qualquer lei política articulada, o presumível humanismo que converte em fetiche uma liberdade indiscriminada e tudo o resto, até à Carta formulada pelos juristas da ONU, que pretende ter um valor supranacional mundial, à qual se fez referência no início deste artigo, não são senão os sinais indicativos de uma involução, da emergência e do predomínio do homem de uma determinada raça
interior, paralelamente com o declínio de um tipo humano superior com os seus símbolos e o seu direito.

A crise do mundo tradicional propiciou a revivescência, ainda que secularizada, de um substrato de fundo “matriarcal”, naturalista e plebeu, à custa do princípio presente no símbolo paterno, que subsistiu nas maiores civilizações dinásticas europeias de “direito divino”, com o ideal da autoridade e da hierarquia, fundamento do verdadeiro Estado. Muitas são as variedades do fenómeno: democracia, massa, “povo”, “nação”, societarismo e socialismo, comunidade de sangue e de etnia em função antitética em relação a tudo o que é Estado, e assim sucessivamente. O comunismo constitui o termo final de tal regressão.

É significativa a forma como os distintos filósofos marxistas da história, começando pelo próprio Engels, remetendo-se também, ainda que de maneira obtusa e unilateral, às teorias de Morgan e do próprio Bachofen, falaram de uma fase matriarcal comunista das origens, absurdamente generalizada por eles e nela viram quase o estado normal que o regime de propriedade privada e tudo o resto destruiu violentamente. Trata-se pois do “jusnaturalismo” em estado puro.

Julius Evola

– Il Conciliatore, Janeiro/1969

Livro - O Holocausto das Almas




Holocausto devidamente esquecido e ignorado.
Se me perguntarem que género de leitura se trata, classificarei de terror real, dado tratar-se da liquidação integral do homem e a destruição dos seus sentimento para ser "criado" um verdadeiro robot, tão ao gosto do sistema comunista e estalinista soviético e da actual Globalização, como se pode ler ao longo das cerca de 170 páginas do livro.
“O que se passou em Pitesti foi posto a funcionar pelo general Nikolsky, que dirigia o Ministério do Interior segundo as directivas de Moscovo, e por Ana Pauker, que supervisionava toda a operação. A direcção do terror foi confiada aos coronéis Dülberger e Zeller, inspectores prisionais, ambos promovidos ao grau de general em 1951.” (p. 157).

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Como construir um espírito de equipa?

O segredo do sucesso de qualquer grupo humano, quer seja um partido, uma associação ou simplesmente um grupo de amigos, passa quase sempre por um forte espírito de equipa.
Mas como se cria este espírito de equipa? 

As unidades militares de elite são um exemplo perfeito de organizações ou grupos no qual o espírito de equipa é fundamental (trata-se, de facto, de uma questão de vida ou morte).
Vamos por isso recorrer ao que a literatura especializada da área tem dito sobre este tema.

«Pequeno é lindo»

A pesquisa feita durante a Guerra da Coreia chegou à conclusão de que o tamanho ideal para um grupo de combate era o algarismo, de preferência em número entre 3 e 8, sendo que 5 foi considerada a dimensão ideal.
Isto acontece porque quando um grupo cresce demasiado a coesão interna do mesmo tende a diminuir acentuadamente. Isto fica a dever-se ao facto de a unidade ser tão grande que se torna impossível que todos os seus membros tenham contactos entre si e desenvolvam laços pessoais.
Na ausência destes laços pessoais de confiança, o grau de variação das atitudes e expectativas dentro do grupo tende a ser bastante grande, conferindo pouca homogeneidade ao grupo e, consequentemente, pouca coesão, o que se traduz numa certa “descoordenação”.
Na realidade, quando um grupo é mais pequeno, o grau de homogeneidade é maior, e todos tendem a pensar do mesmo modo, o que elimina as tensões próprias de grupos maiores, em que uma parte do grupo pretende agir de um modo e outra parte de outro.
O grupo pequeno tem por isso menos tensões internas e um grau de identificação entre os seus membros maior.
Os Marines, por exemplo, regem-se pela chamada “regra de três”, que significa que cada líder nunca tem mais do que três homens ou unidades sob a sua responsabilidade directa. O que isto significa, na prática, é que cada um sabe perfeita mente quais são as suas responsabilidade perante quem, o que cria uma relação apertada uns com os outros e u ma dedicação para com a rede imediata de três.
Já o SAS utiliza o chamado sistema “buddy-buddy” (parceiro-parceiro), em que cada homem é responsabilizado por proteger o parceiro e assumir o seu lugar caso seja necessário. O que isto significa é que cada homem sabe que há alguém a olhar por ele, criando um efeito psicológico de segurança.

Autodomínio

O autodomínio é outro elemento fundamental para o sucesso de um grupo, já que o comportamento em grupo tende a ser menos controlado que o comportamento individual.
Assim, um grupo pode ser muito mais facilmente afectado por emoções fortes, como a raiva cega, do que um indivíduo isolado. Além disso, os grupos tendem a ser emocionalmente mais tensos e a permanecer assim durante mais tempo do que os indivíduos. Basta pensar que as atrocidades de guerra são quase sempre cometidas em grupo e muito raramente por indivíduos isolados.
A melhor for ma de conferir a um grupo um elevado grau de autodomínio passa pelo treino recebido, que deve ser tão duro e realista quanto possível, não só para enrijecer os homens de um ponto de vista físico mas também psicológico, habituando-os a ligar com o stress e a violência, de modo a que estes se  tornem parte normal do seu comportamento.

Sentido de comunhão


Mais uma vez, a pesquisa feita durante a Guerra da Coreia demonstrou que os grupos mais eficazes eram aqueles que apresentavam um elevado sentido de comunhão e identificação entre os seus membros e a unidade. Mas, como é natural, é impossível obrigar os homens a gostar uns dos outros. Esse sentido de comunhão só pode ser atingido através de várias experiências, rituais e comportamentos que as unidades de elite fomentam.
Vejamos quais:

 - Pertencer a uma elite
O sentimento de pertencer a uma elite, a uma tropa especial e diferente da tropa comum, é um poderoso elemento de identificação entre os membros da unidade de elite.
Por forma a reforçar este sentimento de pertença, por um lado, e de diferenciação, por outro, são utilizados uniformes e insígnias especiais bem como expressões pejorativas para designar os outros. Os membros do Regimento Britânico de Pára-quedistas, por exemplo, referem-se a todos os outros regimentos como “crap hats” (chapéus de merda, em alusão às boinas caqui).
Por outro lado, a tropa de elite comporta-se como uma grande família, prestando auxílio mútuo a todos os seus membros, independentemente de ainda se encontrarem no activo ou não, seja em ter mos financeiros ou pessoais.

- Sobreviver ao treino
O treino de elite é extremamente duro e a simples experiência de partilhar as mesmas esperanças e suportar tribulações e dificuldades cria um laço muito forte entre os soldados. Além disso, a dureza do treino exclui, naturalmente, aqueles que não se adaptam e apresentam tendências anti-sociais prejudiciais ao grupo.

- Sobreviver ao combate
O combate, a experiência de enfrentar a morte em conjunto, cria também um laço muito forte entre os homens. São conhecidos casos de soldados que morrem a tentar recuperar os corpos de camaradas caídos, tal é o espírito de corpo que se estende para além da vida.

- Rituais
Finalmente, os rituais próprios dos corpos de elite proporcionam mais um elemento de coesão e identificação. São, a este respeito, especialmente relevantes as cerimónias de iniciação e o enterro dos mortos. As cerimónias, muitas vezes vistosas ou complexas, conferem à unidade um sentimento intenso de orgulho nas suas capacidades.


O membro da equipa de elite

Já vimos alguns dos elementos indispensáveis à construção de um forte espírito de equipa, só nos falta então ver quais as características típicas do membro da equipa de elite.
Primeira mente, o membro da equipa de elite não pode demonstrar características anti-sociais, falta de coragem, paranóia ou mitomania, já que estas características tendem a desmotivar e a repelir os restantes e a criar clivagens no moral e problemas de comunicação.
Pela positiva, chegou-se à conclusão de que os membros individuais do grupo deveriam possuir uma quantidade significativa de características e experiências comuns. Além disso, um carácter aberto e afável, aliado a uma força mental capaz de resistir bem às adversidades é fundamental, já que este tipo de indivíduo tem o efeito benéfico de inspirar os outros à sua volta que, por sua vez, tentarão comportar-se à sua altura, imitando o seu comportamento.
Outro factor que se descobriu ser relevante é a origem social (suposta mente uma origem social comum implica a existência de uma “linguagem” comum sobre a vida e as experiências). Finalmente, um elevado grau de disciplina do tipo da caserna (alojamento limpo e arrumado, higiene pessoal, prontidão) parece também exprimir-se numa boa atitude de combate.

Nada de maçãs podres

Tudo o que vimos até agora pode resumir-se numa só ideia: nada de “maçãs podres”.
O treino, os padrões de exigência, as dificuldades, etc., têm como consequência prática que quem não se adapta bem ao grupo não tem hipótese de chegar ao fim e fazer parte da equipa de elite. Maturidade, entrega, auto-domínio, capacidade de sofrimento, vontade e persistência são características inerentes ao elemento de elite e tudo o que vimos até agora é concebido precisamente para refinar estas características naqueles que as possuem e excluir sem apelo nem agravo aqueles que se revelarem incapazes de as desenvolver.

Artigo publicado no Boletim Evoliano nr 8 - 1ª série
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Hierarquia e trifuncionalidade

(*)
Neste mundo moderno, pelo qual nos tocou transitar, produziu-se uma inversão do princípio hierárquico normal que sempre regeu o Mundo Tradicional.
Neste, as rédeas do comando sempre foram mantidas por uma realeza que à sua natureza guerreira unia atributos sagrados. A elite ou aristocracia sacro-guerreira da qual dita realeza fazia parte gozava de uma potencialidade que lhe oferecia a possibilidade de aceder ao Conhecimento do Absoluto através de um processo metódico de transformação interior.
Mas o comum dos mortais carecia desta potencialidade, razão pela qual não podia chegar à gnose do Transcendente. O que podia era vislumbrar algo da natureza das Realidades Supraconscientes, desde que tivesse como modelo e exemplo, vital e existencial, essa elite régia e sacra. Isto é, podia aproximar-se dessas Realidades Superiores por participação nesse projecto tendente ao Alto. (1)

Se a essência do princípio regedor de uma comunidade for de tipo espiritual, as suas metas tenderão para o Supremo e os meios a utilizar para aproximar-se ou alcançar semelhantes fins estarão em consonância com ditos objectivos e nunca sofrerão de egoísmos, utilitarismos, falácias, enganos, hipocrisias, traições, vilezas ou cobardias.
Se, pelo contrário e tal como acontece no nosso dissolvente mundo actual, o material for concebido como a única realidade existente (2) a contra-hierarquia que detenha – e detém – os mecanismos do poder não actuará de acordo com uma ética e princípios derivados do Alto, sendo a sua acção marcada por contra-valores emanados do baixo, aos quais não serão estranhos, caso seja conveniente, a mentira, o suborno, a mesquinhez, o egoísmo, a perfídia, a fraude ou o engano.
Falamos pois, em contraste com o que deve ser uma sociedade normal e ordenada, de contra-hierarquia ou, o que é semelhante, de anti-hierarquia.

De seguida (enquadradas em tradições e âmbitos geográficos distintos) aparecem uma série de reflexões relacionadas com esta inversão ocorrida no mundo moderno, bem como comentários nos quais se reflecte aquela que foi a ordenação social hierarquizada do mundo tradicional, na qual não existia um estamento sacerdotal propriamente dito e separado de outras funções, sendo que as obrigações e ritos sagrados corriam a cargo de membros da nobreza sacro-guerreira ao seio da qual pertencia a realeza.
Como amostra disto poderíamos recordar a figura de um Júlio César que, além dos seus cargos políticos e militares, detinha também a dignidade de “flamens dialis” ou oficiante supremo dos ritos consagrados ao próprio Júpiter.

Três eram as castas que constituíam qualquer comunidade Tradicional e que conformavam a sua natureza orgânica: a realeza e nobreza sacras (primeira), a guerreira (segunda) e a produtiva e comercial (terceira). Cada uma delas cumpria uma função específica.
Falamos, pois, de um mundo trifuncional.

Tal como escreveu Julius Evola, na antiga Índia aparecem, como processo regressivo e negativo, os brâmanes (a partir dos purohitas, que eram sacerdotes que dependiam do rei sacro e cuja origem deve procurar-se nos cultos dravidianos) que se tornam a casta dominante.
Casta, portanto, inexistente no mundo Tradicional, em cuja pirâmide social encontramos em primeiro lugar, na sua cúspide, a casta régio-guerreira e aristocrática de atributos sagrados, em segundo lugar, abaixo dela, a casta guerreira propriamente dita e no terceiro posto, na sua base, todos aqueles que se dedicam a actividades de tipo económico: comerciantes, artesãos, agricultores, camponeses...
O sacerdócio, como função autónoma, não existiu em nenhuma civilização a que possamos, legitimamente, chamar Tradicional.
Não existiu na China nem no Japão imperiais e apenas apareceu tardiamente no Antigo Egipto (e foi como reflexo de um processo involutivo).
E na Antiga Roma os principais ritos sacros eram exercidos pela elite de uma patriciado cuja função guerreira também lhe era inata.

O processo cristianizador não só foi relativamente rápido na Irlanda, mas também praticamente na totalidade do território que compunha o Império Romano e no seio dos povos bárbaros-germânicos que o invadiram.
Sem dúvida as formas espirituais pré-cristãs – o mal chamado paganismo – tinham entrado, desde algum tempo, num processo de decadência que, por exemplo, numa boa parte do mundo celta tinha dado lugar à aparição e hegemonia da casta sacerdotal dos druidas. A irrupção desta casta coincide com uma certa deriva matriarcal no seio de muitos povos celtas. Antes de se dar este declínio, o patriarcado do mundo celta corria em paralelo ao facto de que os ritos sagrados eram exercidos pela aristocracia dirigente.

Outro dos traços dos povos que se circunscreviam às pautas conformadoras do Mundo Tradicional foi sempre a sua organização social de tipo vertical, fortemente hierarquizada e estruturada em castas ou estamentos sociais com funções muito definidas e em cuja pirâmide se encontrava a realeza detentora do poder guerreiro e espiritual.
No caso do mundo ibero não podia ser de outra maneira e assim os reis detinham o poder político e religioso como membros que eram da casta dirigente: a aristocracia ou nobreza guerreira impregnada de um sentido superior da existência. (3)

Na cúspide de todo o ordenamento social normal não deve estar o mais rico, o mais corrupto ou o mais tirano, mas sim o mais justo. E o mais justo será aquele que aplique as suas funções e/ou atributos governantes com a vara de medir do sentido – ou condição – Transcendente.

Que tipo de governantes nos pode fornecer o sistema de sufrágio universal?
Pois, muito simplesmente, os que mais dinheiro têm para pagar uma boa campanha eleitoral, os mais vendidos e dóceis a um sistema que, através da banca, financia ditas campanhas, os mais mentirosos na hora de prometer mundos e fundos aos seus potenciais votantes...

É comparável esta opção de ser “governado” por este tipo de político sem princípios éticos, corrupto, egoísta e sem escrúpulos, à opção de ser governado por alguém que à sua função e/ou atributo régio-político une outras funções e/ou atributos sacros?
Sem dúvida que este último tipo de governante focará sempre o seu labor político no objectivo de unir a sua comunidade com o Alto. (4)

Eduard Alcántara

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(*) O critério de interpretação da estruturação do Mundo da Tradição de forma trifuncional foi acertadamente exposto pelo filólogo e historiador francês Géorges Dumezil.
Este autor não considera as quatro castas de que falam muitos textos sagrados Tradicionais, mas apenas três. Para ele estas não seriam (indo de cima para baixo na pirâmide social) a sacro-regio-aristocrática (1ª), a guerreira (2ª), a dos mercadores (3ª) e a da mão-de-obra (4ª), sendo que a 3ª e a 4ª (vaishas e sudras na terminologia do hinduísmo) constituiriam uma só casta (a 3ª e última), uma vez que tanto mercadores como mão-de-obra formam parte da mesma função e exercem o mesmo tipo de actividade: actividades relacionadas com o económico e o produtivo. Por outro lado, se o leitor quiser ter uma percepção detalhada de como, através de um processo involutivo, a primeira casta do Mundo Tradicional (a sacro-regio-aristocrática) acaba por ver os seus diferentes atributos separarem-se, dando origem como consequência disso à casta sacerdotal (brâmanes) e à casta guerreira (kshatriyas), pode consultar o nosso escrito “Os ciclos heróicos. A doutrina das Quatro Idades, da regressão das castas e a concepção da liberdade em Evola” (disponível on-line em: http://septentrionis.wordpress.com/2009/02/08/los-ciclos-heroicos).

(1) Não obstante, no mundo da Tradição a possibilidade de aceder ao Conhecimento das Realidades Suprasensíveis e do Absoluto – através de ritos iniciáticos – existiu não só entre os membros da primeira casta (nobreza régio-sacra), mas também a segunda (guerreira propriamente dita) e a terceira (artesãos) tinham a possibilidade de Conhecer outros planos subtis da Realidade (e de operar sobre eles) após completar um processo de desapego e de transmutação interiores. Sempre sem esquecer o facto de que quanto mais subirmos na pirâmide social tradicional mais fácil será chegar à Iluminação ou Despertar (utilizando termos próprios do budismo) e mais possível será completar a Gnose do totalmente Incondicionado. Mistérios consagrados a Marte ou a Mitra entre legionários da antiga Roma, ritos iniciáticos dentro de ordens ascético-militares – como a dos Templários – no Medievo ou organizações secretas como a dos Fiéis de Amor – à qual pertenceu Dante –, também no seio da Idade Média, são alguns exemplos de possibilidade iniciática da segunda casta. A maçonaria operativa que arranca também na etapa medieval (ainda que existam precedentes remotos na antiga Roma entre os “Colégios romanos de Artífices” – arquitectos) e que o faz no interior das irmandades de construtores e artesãos seria outro exemplo, mas neste caso de Iniciação por parte de membros da terceira casta (não confundiremos esta maçonaria operativa com a maçonaria especulativa em que, essencialmente, a partir de princípios do século XVIII se transformou e que tão importante e nefasto papel teve no desencadeamento e/ou êxito das corrosivas revoluções liberais posteriores).

(2) Aparte do material, a única outra realidade existente admitida pelo mutilador mundo moderno é a realidade constituída pelo convulso mundo do subconsciente e pelo irracional do inconsciente.

(3) Extraído do nosso escrito “Os iberos, príncipes do Ocidente”.

(4) Estas reflexões publicamo-las na altura junto com outras que não carecem de relação com muito do que se diz no nosso actual escrito e que podem ser um bom complemento a algumas das ideias que estamos a expor. Fizemo-lo sob o título de “Sobre a democracia. O igualitarismo. Direitos e deveres” (disponível on-line em: http://septentrionis.wordpress.com/2009/07/04/acerca-de-la-democracia-igualitarismo-derechos-y-deberes).


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Artigo publicado no Boletim Evoliano nr 1 - 2ª série
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A Montanha e a Espiritualidade


No mundo moderno existem dois factores que, acima de quaisquer outros, são responsáveis por embotar a nossa compreensão da espiritualidade tal como foi conhecida nas mais antigas tradições: o primeiro é o carácter abstracto da nossa cultura; o segundo é a glorificação de uma cega e frenética obsessão pela actividade.

Por um lado, há pessoas que identificam o “espírito” com a erudição adquirida em bibliotecas e nas salas de aula das universidades, ou com os jogos intelectuais dos filósofos, ou com um esteticismo literário ou pseudo-místico. Por outro lado, as novas gerações transformaram a competição atlética numa religião e parecem incapazes de conceber o que quer que seja para além da excitação das sessões de treino, competições e proezas físicas; elas realmente tornaram as conquistas desportivas num fim em si mesmo em vez de serem um meio para um fim mais elevado.

Algumas pessoas consideram esta oposição de estilos de vida como uma espécie de dilema.
Na realidade, no chamado tipo académico, frequentemente encontramos uma aversão inata por qualquer tipo de disciplina física; e do mesmo modo, em muitos praticantes de desportos, o sentido da força física alimenta o desprezo por aqueles que nas suas “torres de marfim” se limitam aos livros e às guerras de palavras que eles consideram inofensivas.
Estes dois estilos de vida devem ser considerados como mal orientados e como frutos da decadência moderna por serem ambos estranhos à visão heróica do espírito que constituiu o eixo das
melhores tradições clássicas do Ocidente que, no contexto da actual renovação da Itália, tem sido evocado com sucesso.
Muito frequentemente as pessoas esquecem que a espiritualidade é essencialmente um modo de vida e que a sua medida não consiste em noções, teorias e ideias que foram armazenadas na própria cabeça.

A espiritualidade é na realidade aquilo que de forma bem sucedida foi actualizado e traduzido numa sensação de superioridade que é experimentada internamente pela alma, e a nobre conduta, que se expressa no corpo.
A partir desta perspectiva é possível apreciar uma disciplina que, embora possa concernir às energias do corpo, não começa e acaba com elas mas que se tornará por sua vez no meio para o despertar de uma espiritualidade vivaz e orgânica.
Esta é a disciplina de um carácter interior superior.

No asceta, tal disciplina está presente numa forma negativa, por assim dizer; no herói está presente numa forma positiva e afirmativa, típica do mundo Ocidental.
A vitória interna contra as forças mais profundas que afloram na própria consciência durante momentos de tensão e perigo mortal é um triunfo num sentido externo, mas é também a marca de uma vitória do espírito sobre si próprio e de uma transfiguração interior.
Por esse motivo, na  antiguidade, uma aura de sacralidade envolvia tanto o herói como o iniciado num movimento religioso ou esotérico, e figuras heróicas foram consideradas como símbolos de imortalidade.

Não obstante, na civilização moderna tudo tende a sufocar o sentido heróico da vida. Tudo está mais ou menos mecanizado, espiritualmente empobrecido, e reduzido a uma prudente e regulada associação de seres carentes e que perderam a sua auto-suficiência. O contacto entre os profundos e livres poderes do homem e o poder das coisas e da natureza foi cortado; a vida metropolitana tudo petrifica, sincopa toda a respiração, e contamina toda a “fonte” espiritual.

Como se isso não bastasse, as ideologias dos espíritos fracos nutrem desprezo por todos aqueles valores que noutros tempos foram os pilares fundamentais de organizações sociais mais
racionais e brilhantes. Nas sociedades antigas o topo da hierarquia era ocupado pela casta da aristocracia guerreira, ao passo que hoje em dia, nas utopias pacifistas-humanitárias (especialmente
nas anglo-saxãs), tenta-se retratar o herói como uma espécie de anacronismo, e como uma entidade perigosa e nociva que um dia será convenientemente abolida em nome do progresso.

Uma vez sufocada, a vontade heróica procurará outros escapes fora da rede dos interesses práticos, paixões e anseios, e essa rede torna-se cada vez mais apertada com o passar do tempo: a excitação que os desportos induzem nos nossos contemporâneos é apenas uma expressão disto.
Mas o heróico necessitará de se tornar novamente autoconsciente e mover-se para além dos limites do materialismo.
Na batalha contra as altitudes da montanha, a acção é finalmente livre de todas as máquinas e de tudo aquilo que distrai da directa e absoluta relação do homem com as coisas.
Próximo do céu e das profundas fendas de gelo – entre a calma e silenciosa grandiosidade dos cumes; nos impetuosos ventos e tempestades de neve; entre o brilho ofuscante dos glaciares; ou entre a feroz e impiedosa verticalidade das paredes rochosas – é possível despertar (através daquilo que a princípio pode parecer o mero emprego do corpo) o símbolo da superação, uma luz verdadeiramente espiritual e viril, e estabelecer contacto com as forças primordiais encerradas no interior dos membros do corpo. Deste modo a luta do alpinista será mais do que física e uma escalada bem sucedida poderá representar o cumprimento de algo que já não é meramente humano.
Nas mitologias antigas os picos das montanhas eram considerados os tronos dos deuses; isto é mito, mas é também a expressão alegórica de uma crença real que poderá sempre ressuscitar subespécie interioritatis.

Na vida – como tem sido assinalado, desde Nietzsche, por Simmel – os humanos têm um estranho e quase inacreditável poder para atingir certos cumes existenciais nos quais “viver mais” (mehr leben), ou a mais alta intensidade de vida, é transformado em “mais do que viver” (mehr als leben).
Nestes cumes, tal como o calor se transforma em luz, a vida torna-se livre dela própria; não no sentido da morte da individualidade ou de algum tipo de naufrágio místico, mas no sentido de uma afirmação transcendente da vida, na qual angústia, inquietação interminável, anseio e preocupação, a demanda pela fé religiosa, sustento e metas humanas, tudo cede o caminho a um estado dominante de calma.
Existe algo maior que a vida, dentro da própria vida, e não fora dela. Esta experiência heróica é boa e valorosa em si própria, enquanto que a vida comum é apenas guiada por interesses, coisas externas e convenções  humanas. Uso a palavra experiência, porque este estado não está ligado a nenhum credo ou teoria em particular (que são sempre inúteis e relativas); pelo contrário apresenta-se da forma mais directa e indubitável, tal como as experiências de dor e prazer.

Esta profunda dimensão do espírito, que se percebe a si própria como infinita, auto-transcendente, e para além de toda a realidade manifesta, é novamente despertada e resplandece – mesmo que de forma não inteiramente consciente – na “loucura” daqueles que, em número crescente e sem nenhuma razão específica, ousam desafiar as altitudes da montanha, conduzidos pela vontade que prevalece sobre os medos, a exaustão e os instintos primitivos de prudência e auto-preservação.
Sentir-se abandonado aos próprios recursos, sem auxílio numa situação desesperada, envolto apenas nas próprias forças ou fraquezas, sem ninguém com quem contar além de si mesmo; a escalar de rocha em rocha, de apoio em apoio, de saliência em saliência, inexoravelmente, por horas e horas; com a sensação da altitude e do perigo iminente por toda a parte; e finalmente, após o duro teste de invocar toda a sua auto-disciplina, o sentimento de uma indescritível libertação, de uma solidão solar e do silêncio; o fim da luta, a subjugação dos medos, e a revelação de um horizonte ilimitado, por milhas e milhas, enquanto tudo o resto jaz abaixo – em tudo isto pode-se verdadeiramente encontrar a real possibilidade de purificação, de despertar, de renascimento de algo transcendente.

Não importa que o simbolismo heróico da montanha possa apenas ser experimentado inicialmente por poucos. Quando estes significados são devidamente focados, eles irão influenciar pessoas. Não há um verdadeiro alpinista que não seja capaz de experienciar a escalada, nem que seja apenas por uns poucos vislumbres ocasionais, como algo mais que um mero desporto. Da mesma forma, não há um verdadeiro alpinista que não ostente, nos olhos ou no rosto escurecido pelo reflexo do sol na neve, a marca de uma raça que se transformou para além da do povo das planícies.

Nesta base, devemos salvar as montanhas da contaminante invasão de turistas que tentam conquistá-las pela montagem dos seus “civilizados” acampamentos-base.
Não me refiro apenas a esses jovens de espírito fraco que levam para as populares estâncias de montanha os seus hábitos frívolos e mundanos da cidade (tais como as discotecas e as quadras de ténis), e que de maneira snobe exibem o seu novo equipamento colorido, comprado unicamente para usar nalguma inofensiva caminhada pelos bosques. Refiro-me também àqueles que maculam locais silenciosos e incontaminados com materialismo e trivialidade, nomeadamente com um espírito competitivo e a mania pelo que é difícil e inusual, apenas com o objectivo de bater novos recordes.
A montanha requer pureza e simplicidade; requer ascetismo.

Oh céu acima de mim! Céu claro e profundo! Abismo de luz!
Ao contemplar-te estremeço de divinos desejos!
Elevar-me à tua altura: eis a minha profundidade! Cobrir-me com a tua pureza: eis a minha inocência!
(...) E quando eu caminhava só, de que tinha a minha alma fome durante as noites e nos caminhos do erro?
E quando eu escalava montes, a quem procurava nos píncaros senão a ti?
E todas as minhas viagens e todas minhas escaladas não passavam de um expediente e recurso da inércia.
O que a minha vontade toda quer é voar, voar para ti!
Estas são palavras que Friedrich Nietzsche, o filósofo defensor da vontade de poder, escreveu nas montanhas isoladas de Engadine.
Para algumas pessoas estas palavras poderão não passar de efusões líricas.Para outras elas podem conter tanto o sentido íntimo da atitude espiritual heróica, o espírito do que é acção, como da disciplina do auto-controlo implacável. O templo deste espírito é a majestade primordial dos cumes, os glaciares, as fendas e abismos de gelo, e o céu azul sem limites.
Neste contexto os cumes montanhosos e os cumes espirituais convergem numa simples e ainda assim poderosa realidade.

Julius Evola

Artigo publicado no Boletim Evoliano nr 1 - 2ª série
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Livro - Revolta Contra o Mundo Moderno


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O JUDEU TROTSKY E A “REVOLUÇÃO PERMANENTE”

É muito notória a obra de Leyba Braunstein, mais conhecido por Trotski, intitulada A revolução permanente, tendo surgido editada em várias línguas.
Trata-se de uma obra em geral interessante, na medida em que mostra como mesmo no interior da ideologia comunista, essencialmente sobre a base da mentalidade hebraica, se chega àquelas conclusões de radicalismo revolucionário, ante as quais, apesar da sua evidente perversão, o bolchevique ou comunista de raça ariana muitas vezes não se atreve a formular.

A dissidência entre o “trotskismo” e os representantes oficiais do regime comunista deve ser compreendida de certa forma sob estes mesmos termos. León Trotski, filho do gueto, ergue-se como o expoente da pura ortodoxia comunista, contrastando com aqueles que a tinham atraiçoado, os quais foram sobretudo os seguidores de Estaline.
Os tiranos sanguinários que triunfaram na demolida terra russa, para Trotski, tinham-se convertido em burgueses e reaccionários ou, na melhor das hipóteses, em diletantes que teriam abandonado o caminho justo e que estariam a pontos de comprometer da maneira mais deplorável a causa em nome de uma ideia - para horror dele - veladamente nacional.
Aliás, quem pretender seguir o comunismo como a um elemento químico cem por cento puro, como derivado de modo directo do seu profeta Mardochai, isto é Carlos Marx, deve-se dirigir a ele, León Trotski, e não a tais desviacionistas.

A doutrina da raça requer que apenas sobre a base de um mesmo sangue se possa assimilar e desenvolver verdadeiramente uma ideia única.
A herança do judeu Marx por descendência legítima recai sobre o judeu Trotski, mais do que a qualquer outro, cuja adesão ao marxismo só se torna ideal se desapegada da voz profunda do sangue e, mais ainda, ignorante ou quase em relação às finalidades últimas da frente de subversão mundial.
Além de que se ignora também que o marxismo, por sua vez, é acima de tudo puro hebraísmo secularizado, uma face dupla do sonho cosmopolita milenário de Israel, uma manifestação em plano mais baixo da ideia, também ela secular, da raça eleita.
Isto é algo definitivamente notório para qualquer estudioso da questão judaica, pelo que nem vale a pena insistir mais aqui sobre isso.
Sem dúvidas, abordando de passagem, acaba por não ser de modo algum supérfluo o testemunho que um correligionário de Marx, pouco conhecido, nos fez chegar: Baruch Hagani (Le sionisme politique, París 1918, pgs. 27-28):
“Marx, esse descendente de rabinos e de doutores da lei, herdou toda a força lógica dos seus antepassados; ele foi um talmudista lúcido e claro, ao qual as minúcias da prática não lhe colocavam problemas; foi um talmudista que se dedicou à sociologia política aplicando qualidades inatas próprias de um exegeta à análise da economia.
Esteve imbuído daquele antigo materialismo hebraico, que sonha perpetuamente com um paraíso sobre a terra e sempre rejeitou aquela longínqua e problemática esperança de um éden depois da morte; contudo, ele não foi apenas um lógico, foi também um rebelde, um agitador, um áspero polemista, e apurou os seus dotes de sarcasmo e de invectiva, donde também Heine os tinha ido buscar: às fontes hebraicas.”

Vale ressaltar aqui como essa propalada "tradição" continua em Trotski, examinando, neste caso, a sua ideia de "revolução permanente", através da qual ele acusa os oficiais bolcheviques de heresia, enquanto, do lado contrário, estes mesmo oficiais vêem nele um dissidente perigoso.
Embora estas dissensões pareçam a quem está de fora mera rixas entre familiares, para Trotski, tendo em conta o aspecto racial elas têm um significado importante.

O que significa para Trotski a "revolução permanente"?
Trata-se de "uma revolução que não quer lidar com nenhuma forma de domínio de classes, que não se detém no estágio democrático, mas sim prossegue com medidas abertamente socialistas e a guerra contra a reacção externa; é uma revolução, em que cada etapa está contida em germe no estágio anterior, uma revolução que apenas se vê concluída quando a sociedade classicista for totalmente eliminada" (p.33).

Esta posição é particularmente importante na medida em que afirma a unidade e a continuidade fundamentais do processo revolucionário, algo que ainda nos dias de hoje escapa a muitos iludidos, que acreditam que o regime democrático ou republicano, no sentido estrito, é uma forma dotada de vida própria, em vez de uma fase de um processo fatal, destinado a subvertê-la e a ir além dela, até chegar ao ponto final, que é a dissolução completa de qualquer conceito de classe ou nação.
Esta noção trotskista e, de certo modo, também marxista da "revolução permanente", como é enunciada aqui sem a menor reticência, constitui um princípio metodológico muito importante para quem quer profundamente aprofundar, na sua essência e não apenas em qualquer manifestação singular, o fenómeno revolucionário.

Concordamos plenamente com Trotski. Da mesma forma como na teologia aristotélica, o primeiro motor - que corresponde ao termo final da passagem das diferentes potências ao seu acto - pressupõe todo seu desenvolvimento, até nas fases mais inconscientes e obscuras do mesmo, a ditadura do proletariado é o verdadeiro "terminus ad quem", o último significado e o último estágio fatal de qualquer processo revolucionário, subversão ou investimento antitradicional. 
Com base nessa premissa, Trotski     está perfeitamente correcto em sua polémica contra aqueles que consideram necessário o amadurecimento gradual da revolução através de uma primeira fase burguesa e democrática, ou seja, uma fase socialista-nacional e, finalmente, uma proletária internacional.
Todos esses graus podem ser avançados: já que sabemos para onde queremos ir, na medida do possível, o proletariado deve fazer tudo para agir directamente e assumir o controlo do poder. Caso contrário, existe o perigo de parar no meio da estrada e acabar em perigosos desvios: o exemplo da revolução comunista chinesa abortada é para Trotski um dos mais instrutivos a este respeito. É precisamente nos países que "menos progrediram" (ou seja, menos podres) que a teoria da acção directa se impõe.
Uma vez que o poder é alcançado, o proletariado deve "elevar até ao seu próprio nível" a substância restante do povo, posto que o outro carácter da revolução permanente é o elemento totalitário, o desprezo pelas formas "pacifistas" de evolução, mas em segundo plano também pôr todos os limites a qualquer elemento positivo:
"as subversões na economia, na tecnologia, na ciência, na família, nos usos e costumes, no momento em que ocorrerem, combinarão situações tão complexas que a sociedade nunca pode chegar a um estado de equilíbrio. Neste caso, o carácter permanente da revolução socialista será revelado "(p.36).

O segundo aspecto fundamental da teoria da revolução permanente é o seu internacionalismo resoluto. Trotski invectiva violentamente aqueles para quem "a conquista do poder nos quadros nacionais representa, no fundo, não o acto inicial, mas sim o acto final da revolução: depois deste deveria ser efectuado um período de reformas que levaria a uma sociedade socialista nacional".

Mesmo reduzida a um miserável resíduo, a ideia do pátria despertava no judeu Trotski  a repugnância mais inultrapassável. Trotski estava convencido de que a Rússia estaria prestes a experimentar esta "aventura" do socialismo "nacional", vendo nessa coisa o cancro que corrói a orgânica soviética a levará à sua ruína.
Neste sentido, lançou o alarme para os trabalhadores de todo o mundo para que eles não se deixassem seduzir por "traidores". Para ele, uma ditadura proletária isolada seria um absurdo: só faria sentido se representasse o fim parcial de um processo que, por sua essência, é internacional e antinacional, e havendo plena consciência disso de modo a não se perder de vista o objectivo final e sobretudo os objectivos supranacionais gerais, que não devem ser influenciadas pelos fluxos ou refluxos da onda revolucionária nos diferentes países.

Este é outro ponto importante que não devemos perder de vista: no que se refere à sua tendência profunda, podemos constatar a unidade do processo revolucionário não apenas no tempo, isto é, além da diversidade de seus graus e de suas diversas formas de aparecer na história, mas também no espaço.
Quer num sentido quer noutro, mais além de toda a revolução encontra-se a Revolução: quem concentra a sua atenção num determinado fenómeno revolucionário por si só e tenta explicá-lo com base em elementos locais e contingentes, confunde o essencial com o acessório, o permanente com o acidental, as verdadeiras causas com o que em filosofia são chamadas de causas ocasionais.
Mas o olhar "lúcido e claro" do médico da lei talmúdica soube ver este ponto com muita precisão, no qual a miopia de tantos contemporâneos mantém, a esse respeito, a mais deplorável ignorância.
Trotski na verdade quis dar uma justificação ‘técnica’ do carácter supranacional necessário à revolução.
“O internacionalismo – diz-nos ele –  não é um princípio abstracto: o mesmo não é mais do que um reflexo político e teórico do carácter mundial da economia, do desenvolvimento mundial das forças produtivas e do impulso mundial da luta de classes.”
E repete (pág. 211):
“Na medida em que o capitalismo criou o mercado mundial, a divisão do trabalho e as forças produtivas mundiais, preparou também o conjunto da economia mundial para a reconstrução socialista.”
Todavia, é aí que o Trotski, mais avançado do que os seus colegas arianos nas manobras da grande guerra oculta, é traído. Temos, então, de facto, uma confissão muito explícita da solidariedade funcional do internacional capitalista com o socialista.
No entanto, Trotski  resiste até ao limite de revelar o verdadeiro significado de tal funcionalidade. Aqui reside o ponto fundamental que distingue o judeu visionário do bolchevique iludido na sua boa-fé. Trotski foi muito cuidadoso ao revelar que o capitalismo o capitalismo internacional preparou o comunismo de uma maneira que não seja meramente técnica, isto é, na constituição de uma economia não meramente nacional.
Demonstra também uma outra preparação na abordagem destes assuntos, em relação à qual podemos abordar uma circunstância que se tornou de domínio público, nomeadamente os generosos subsídios feitos pelo consórcio internacional hebraico de Nova York (Schiff e Co.) ao movimento comunista mais radical e precisamente através de Trotski     que não passaram diretamente pelo "puro" Lenine Trotski , do mesmo modo que os seus patrocinadores ocultos, leva voluntariamente os outros a acreditar que trabalha para edificar a futura ditadura do proletariado sobre as ruínas da sociedade capitalista, sendo que esta qual preparou a anterior involuntariamente, ao modificar “tecnicamente” a economia mundial.
Mas isso não pode levar alguém a entender quem já se acostumou a olhar nos bastidores e, portanto, começa a prever a verdadeira concatenação de causas e efeitos. É rentável para eles que os "fiéis" engolir a fábula de uma economia internacional automática e racionalizada que, uma vez que todos os precedentes anteriores de classe, nacionais e tradicionais tenham sido destruídos, criarão a felicidade messiânica na Terra: os "iniciados", no entanto, sabem o que fazer com isso: eles usam esses revolucionários entusiásticos como esquadrões projetados para pavimentar o seu caminho, sabendo plenamente que o "automatismo" da economia internacional será um mero mito e que eles serão os verdadeiros líderes e os verdadeiros beneficiários no futuro e proclamaram o Éden.

Porém, com isto não poderá enganar quem se acostumou a observar para além dos bastidores e que, por isso mesmo, começa a pressentir a verdadeira concatenação das causas e dos efeitos.
Proveitoso para eles será que os "fiéis" engulam a fábula de uma economia internacional automática e racionalizada que, uma vez destruídos  todos os antecedentes classistas, nacionais e tradicionais, criará por si só a felicidade messiânica sobre a Terra: os "iniciados" sem dúvida sabem o que esperar a respeito disto, elesusam estes entusiastas revolucionários como esquadrões para lhes abrir caminho, tendo pelna consciência de que o "automatismo" da economia internacional será um mero mito e que eles serão os verdadeiros dirigentes e os verdadeiros beneficiários nesse futuro do apregoado Edén.
O que sem dúvida parece mais inexplicável, do ponto de vista das finalidades tácticas, é a aversão de Trotsky ao regime soviético actual, no qual a perspectiva atrás referida se torna bem visível. A ditadura do proletariado acaba por criar um capitalismo de Estado e por conseguinte reduz a ideologia revolucionária pura a um papel de mero instrumento.
Será que o judeu astuto reconheceu nisto uma descoberta perigosa e prematura, de que essas posturas do regime poderão ser manifestadas apenas quando a plenitude da obra tiver sido cumprida, ou seja, quando a revolução permanente tiver triunfado em todos os sectores e nenhuma resistência seja possível?
A acusação contra o ‘mesianismo’ soviético russo, o qual pensa apenas (segundo Trotsky) em redimir de forma socialista o próprio país, acreditando que este seria predestinado, em vez de trabalhar, "in primis et ante omnia", pelo triunfo da revolução mundial, parece mais do que ambígua, quando questionamos o que esperar desse presumível nacionalismo soviético.
Não obstante, devemos reconhecer algo positivo, para além da ficção e da táctica, nas posições trotskistas em relação à classe rural. Entre os bolcheviques havia e ainda há os que acreditam no mito colectivista, depositando fé no “povo” reduzido à sua expressão mínima dentro dos estratos mais baixos, ou seja, num conjunto constituído por operários e camponeses. Em contrapartida a tal posição, Trotsky possui um profundo desprezo por essa classe que nem a muito custo consegue esconder.
Ele acredita simplesmente numa elite, supostamente entendida no sentido inverso, mas enquanto minoria activa e dirigente. Mergulhando fundo no seu pensamento, vê-se facilmente que, apesar das suas proclamações ‘democráticas’, o judeu Trotsky tem as “massas” em tão fraca conta tal qual como um tirano. Com o seu instinto seguro, ele adverte onde se encontra o perigo no actual sistema russo-soviético.

Porém, com isto não poderá enganar quem se acostumou a observar para além dos bastidores e que, por isso mesmo, começa a pressentir a verdadeira concatenação das causas e dos efeitos.
Proveitoso para eles será que os "fiéis" engulam a fábula de uma economia internacional automática e racionalizada que, uma vez destruídos  todos os antecedentes classistas, nacionais e tradicionais, criará por si só a felicidade messiânica sobre a Terra: os "iniciados" sem dúvida sabem o que esperar a respeito disto, eles usam estes entusiastas revolucionários como esquadrões para lhes abrir caminho, tendo plena consciência de que o "automatismo" da economia internacional será um mero mito e que eles serão os verdadeiros dirigentes e os verdadeiros beneficiários nesse futuro do apregoado Edén.
O que sem dúvida parece mais inexplicável, do ponto de vista das finalidades tácticas, é a aversão de Trotsky ao regime soviético actual, no qual a perspectiva atrás referida se torna bem visível.
A ditadura do proletariado acaba por criar um capitalismo de Estado e por conseguinte reduz a ideologia revolucionária pura a um papel de mero instrumento.
Será que o judeu astuto reconheceu nisto uma descoberta perigosa e prematura, de que essas posturas do regime poderão ser manifestadas apenas quando a plenitude da obra tiver sido cumprida, ou seja, quando a revolução permanente tiver triunfado em todos os sectores e nenhuma resistência seja possível.
A acusação contra o ‘mesianismo’ soviético russo, o qual pensa apenas (segundo Trotsky) em redimir de forma socialista o próprio país, acreditando que este seria predestinado, em vez de trabalhar, "in primis et ante omnia", pelo triunfo da revolução mundial, parece mais do que ambígua, quando questionamos o que esperar se esse presumível nacionalismo soviético.
Não obstante se possa reconhecer que algo positivo existe aqui, para além da ficção e da táctica, nas posições trotskistas em relação à classe rural.

Uma vez destruída a monarquia, o clero, a aristocracia, a classe intelectual, os últimos vestígios da tradição, em especial quando se trata de un país ‘atrasado’, subsiste o campesinato, o qual mantém uma relação com a terra e, apesar de todos os esforços realizados, devido a estas condições de vida, o camponês não pode ser proletarizado sem inconvenientes.
Aqui se coloca então um problema, o facto de a revolução soviética não se ter limitado a proclamar a simples ditadura dos operários proletarizados, mas sim tendo aliado a eles, pelo menos nas aparências constitucionais, os sovietes dos camponeses, isto pareceu a Trotsky algo como uma heresia.
Também aqui ele naturalmente não revela a totalidade do seu pensamento: insiste sem dúvida em dizer que a teoria da revolução permanente rejeita que o camponês possa ter uma função política directiva. Ao fazer isso, a revolução expõe-se a um certo perigo uma vez que: “o camponês ou segue o operário ou o burguês”.
Neste sentido, se o camponês não for submetido à ditadura do puro proletariado operário, isto é, reduzido a uma massa inerte, privada de voz activa, a revolução permanecerá sempre exposta ao perigo da reacção.

“O camponês seguirá a ditadura da burguesia ou a do proletariado. As formas intermédias não servem para mais do que iludir ou adornar a ditadura de uma burguesia já agitada ou aquela que ainda não assumiu nenhuma reacção.” (“O regimen de Kerensky ou de Pilsudski, o fascismo”) (pág. 179).

Deixando ainda que seja uma pequena margem de autonomia ao campesinato, corre-se o perigo de que sobre tal base o inimigo momentaneamente abatido possa voltar a erguer-se e afogar em sangue a revolução proletária. É muito significativa a seguinte frase de Trotsky (pág. 186). “Sob a pressão das massas populares, a burguesia pode dar ainda mais passos para a esquerda, mas apenas o faz para na primeira oportunidade que veja de feição golpear o povo da maneira mais impiedosa. São possíveis ae prováveis alguns períodos de "duplo poder".
Contudo, não haverá uma verdadeira ditadura democrática (isto é, comunista) senão na pura ditadura do proletariado. ”

Noutra passagem (pág. 203), Trotsky é ainda mais explícito: a ‘transformação da revolução democrática em revolução socialista (comunista) deve centrar-se na tomada de poder por parte do proletariado, não como proletariado de uma determinada nação, mas sim como uma fracção do proletariado internacional: este proceso deve ser levado a cabo de modo a que a revolução ‘socialista’ não seja uma faca de dois gumes, isto é, que uma certa socialização que tenha lugar sob a pressão das massas não seja um modo de conduzir a verdadeira revolução, totalitária e permanente.
Os desvios nacionais-sociais do puro internacionalismo proletário devem pois ser evitados a qualquer preço. Tratando-se de um país ainda não desenvolvido como a Rússia, uma das formas seria a de excluir de qualquer função política o elemento rural, o campesinato, o qual constitui uma significativa maioria sobre o proletariado operário.

Também em relação a isto, Trotsky vê com clareza. A superestrutura soviética na Rússia possui um obstáculo que a impede de avançar e este não pode ser exterminado na pessoa de um grupo de chefes ou comissários sob suspeita, trata-se justamento do grupo constituído pelo campesinato, incluindo todo o camponês que, através da reforma de Stolypin, usufruiu dos benefícios da propiedade privada da terra, após séculos de servidão de vária ordem, tais como o "mir" e a comuna rural do período czarista.
A eliminação definitiva da Rússia histórica, a sua tecnização e racionalização até ao limite de a converter num sector amorfo pronto para amalgamar-se com outros sectores da terra nos quais a ‘revolução permanente’ triunfou, em muito se devem à adopção de muitas das ideias que Trotsky reivindica para a ortodoxia marxista e leninista.
Além de Karl Radek (ou Karl Sobelsohn), também ele judeu, mas um judeu escorregadio sempre pronto para servir o mais forte, Estaline, o adversário de Trotsky, constituiu uma espécie de sinal para o desdobramento de forças no tabuleiro da subversão mundial, cujo significado é bastante enigmático.
Para um observador superficial, como mencionado, apenas as rixas familiares são detectadas. E também aquele que lê as páginas densas do livro de Trotsky sobre a revolução permanente tem a sensação de uma polémica sobre subtilezas quase escolares em relação à doutrina. Não existe proporção entre causa e efeito ao considerarmos a rugosidade da ruptura entre trotskistas e estalinistas. O que há para pensar?
No que se refere ao sucedido nas primeiras horas da revolução, as relações iniciais entre Lenin e Trotsky eram bem claras. Lenin acreditava de boa fé em sua ideia, não supunha que a revolução proletária pudesse ser um meio para algo diferente nem tão-pouco que, no contexto da subversão, ele pudesse ser uma ferramenta tanto mais útil quanto desinteressada e afastada de ambições pessoais e vaidades.
Ele acreditava que tanto poderia usar o mundo internacional judeu com impunidade, como o havia feito com o Estado-Maior alemão, quando este apoiou por motivos estratégicos a revolução na Rússia. Trotsky, por outro lado, tinha uma visão mais ampla, tinha sido iniciado nos mistérios que escapavam ao asceta da ideologia pura, como Lenin Trotsky estava indubitavelmente em contacto com os que estavam nos bastidores da conspiração.

Será que podemos pensar que a siuação hoje se inverteu?  Deve pensar acaso que hoy la situación se haya invertido?
Ou seja, que Trotsky tenha sido removido do primeiro plano e relegado para a parte puramente teórica, reflectindo isoladamente sobre a doutrina e respectiva coerência, sem ter contactos relevantes com forças ocultas com a capacidade de promover, de forma silenciosa e de maneiras intrincadas, novos desenvolvimentos da revolução?
Será que para tais forças, uma Rússia não totalmente bolchevique, no sentido que Trotsky lhe dá, hoje seja mais útil para o jogo secreto da subversão mundial do que o esquema internacionalista?
Isto pode ser interpretado em dois sentidos diferentes. No primeiro caso, a Rússia independentemente das imperfeições parciais relativas à pura ortodoxia marxista ou trotskista, na verdade já estará mais além da fase bolchevique, no sentido de que os processos que conduziram a uma centralização quase dictatorial e a uma espécie de capitalismo de Estado pretendem chegar ao último acto da ‘evolução’ que corresponde exactamente ao domínio universal que corresponde àquilo que os‘Sábios de Sion’ do notório documento representam em símbolo bem adequado à estas circunstâncias.
No segundo caso, uma certa restrição da ‘revolução permanente’ na Rússia deve ser interpretada como uma intenção de não prejudicar, com premissas ideológicas extremistas, a possibilidade de alianças tácticas com potências que ainda estão na fase "burguesa" e "democrática" da proclamada "evolução": "a ideia não tem pressa". 
É essencial, antes de avançar, que a frente secreta da subversão mundial promova forças que limitem qualquer possibilidade contra-revolucionária, para evitar a recorrência de aventuras desagradáveis, como o advento espanhol ou checoslovaco, e para liderar os povos que ou se rebelam diante da lei de Israel, ou pratiquem esta lei apenas na forma moderada, correspondente aos princípios imortais e à democracia, até chegar a uma conflagração, e somente após a qual não haveria mais razão para não falar tão abertamente como Trotsky o faz agora, tentando pôr fim à era dos "mitos", até mesmo o do "proletário".


"La Vita Italiana", Maio de 1939.

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