José António Primo de Rivera - Presente!

José António nasceu em 1903, no seio de uma família conservadora-monárquica. Seu pai, o General Primo de Rivera, havia em 1922 liderado um golpe de Estado, proclamando-se ditador; a sua ditadura não duraria, no entanto, muito tempo.

Diz-nos Muñoz Alonso que: “Nem pela ascendência familiar, nem pela formação académica, nem pela sua vocação, nem pelos seus usos e hábitos sociais, nem pelo seu temperamento, por nada disto José António pareceria destinado a representar a exigência e a origem motriz de um sindicalismo capaz de vertebrar os trabalhadores. José António venceu a batalha da vida consigo próprio, lutando contra as suas inclinações mais profundas”.
O que leva então o jovem José António a assumir a luta política, a lutar “contra as suas inclinações mais profundas”? Em primeiro lugar defender a honra e memória de seu pai, General Primo de Rivera, diariamente denegrida e emporcalhada. É assim que em 1931, em artigo publicado no jornal ABC proclama: “O povo de Madrid negar-me-á os seus votos? Mais um deputado republicano ou socialista não faz falta nas Cortes, porque nem a República nem o Partido Socialista têm falta de quem os defenda. Mas a memória do meu pai, sim. E este povo madrileno – que o meu pai tão bem entendia e com quem tão cordialmente comunicava – não pode deixar que o condenem sem antes ouvir a sua defesa. Um lugar nas Cortes para defender a memória do meu Pai!”
Progressivamente, durante o período que vai de 1931 a 1933, a sua “consciência do momento histórico em que vivia” acentua-se, levando-o à fundação da Falange em Outubro de 1933. Já não é a defesa da memória do pai que o move, mas sim a ideia de serviço: serviço a Espanha e a um Ideal redentor. É assim que no discurso fundacional da Falange, a 29 de Outubro de 1933, proclama: “O nosso movimento não é apenas uma maneira de pensar, é uma maneira de ser. Não nos devemos propor apenas a construção, a arquitectura política. Temos que adoptar, perante a vida, em cada um dos nossos actos, uma atitude humana, profunda e completa. Esta atitude é o espírito de serviço e sacrifício, o sentido ascético e militar da vida. Assim sendo, que ninguém pense que aqui recrutamos para oferecer recompensas; que ninguém pense que nos reunimos para defender privilégios.”
De facto, a Falange não pretende defender privilégios, nem manter o status quo. Pelo contrário, pretende a superação revolucionária da situação presente. Criticando ao mesmo tempo o liberal-capitalismo e o comunismo, a Falange e José António pretendem, através do nacional-sindicalismo, “a substituição do capitalismo”, que “só poderá dar-se quando forem alteradas (…) as formas e os centros do poder dentro da empresa; isto é, quando a empresa capitalista der lugar à empresa, de propriedade sindical ou não, em que é destruído o dualismo expresso no contrato de trabalho”.
Não tardaram as acusações de bolchevista… Aos que o acusam de bolchevismo José António dá uma resposta cabal: “O anti-bolchevismo é a posição que contempla o mundo sob o signo do espiritual. Estas duas atitudes, que hoje em dia se chamam bolchevismo e anti-bolchevismo, sempre existiram. É bolchevista todo aquele que procura vantagens materiais para si e para os seus dê por onde der; é anti-bolchevista aquele que está disposto a privar-se de satisfações materiais para sustentar valores de qualidade espiritual. Os velhos nobres, que pela religião, pela pátria e pelo Rei comprometiam as suas vidas e os seus bens, eram a negação do bolchevismo. Os que hoje, perante um sistema capitalista que grunhe, sacrificamos comodidades e vantagens materiais para conseguir um reajuste do mundo sem que o espiritual naufrague, somos a negação do bolchevismo. (…) Pelo contrário, aqueles que se aferram ao gozo de infinitas opulências gratuitas, os que consideram mais urgente a satisfação da sua superfluidade que o socorro da fome de um povo, esses sim, intérpretes materialistas do mundo, são os verdadeiros bolchevistas. E com um bolchevismo de espantoso refinamento: o bolchevismo dos privilegiados”.
Nesse mesmo discurso fundacional diz também o seguinte: “Queremos menos palavreado liberal e mais respeito pela liberdade profunda do homem. Porque apenas respeitamos a liberdade do homem quando o consideramos, como nós o fazemos, portador de valores eternos; quando o consideramos revestimento corporal de uma alma que é capaz de se condenar e de se salvar. Apenas quando o homem é assim considerado, se pode dizer que se respeita de verdade a sua liberdade, e ainda mais se essa liberdade se conjuga, como nós pretendemos, num sistema de autoridade, de hierarquia e de ordem”.
Infelizmente, a actividade frenética de José António, enquanto líder e militante, e também a sua morte precoce, com apenas 33 anos e apenas três anos após a fundação da Falange, não permitiram a sistematização do seu pensamento, disperso por artigos, ensaios e discursos, quase todos marcados pelas vicissitudes políticas do momento. No entanto, pensamos não errar ao afirmar que a concepção do homem enquanto portador de valores eternos, o sentido ascético e militar da vida (o “homem metade monge, metade soldado” de que falava), o espírito de serviço e sacrifício, a ideia de autoridade, hierarquia e ordem constituem o núcleo fundamental do pensamento político de José António.

Jornada de Convívio e Aventura

A DOUTRINA DAS CASTAS (3/3)

Era este o segundo fundamento do regime das castas, fundamento completamente espiritual, porque, como já salientámos várias vezes, a Índia, em que este regime se reveste de uma das suas formas mais rígidas (de tal modo que degenerou em esclerose), nunca conheceu nenhuma organização centralizada que pudesse impô-lo por meio de um despotismo político ou económico. Por outro lado, também se encontram expressões deste segundo fundamento nas formas ocidentais da Tradição. É uma ideia clássica, por exemplo, que a perfeição não se avalie com um critério material, mas sim consista em realizar completamente a sua própria natureza; que a materialidade, no fundo, não signifique nada mais que a impotência para realizar a sua própria forma, a matéria, ϋλη, em Platão e também em Aristóteles, sendo esse fundo de indiferenciação de uma mobilidade fugaz que torna uma coisa ou um ser incompleto em relação a si próprio, não correspondente à sua norma e à sua «ideia», ou seja, precisamente ao seu dharma. Na divinização romana do «limite» — termen ou terminus — na elevação do deus Terminus, que lhe corresponde, à mais elevada dignidade, a ponto de associá-lo ao próprio Júpiter olímpico que, como princípio de toda a ordem, era também o deus protector dos «limites»; na tradição — susceptível de receber também significados superiores — segundo a qual o que abatia ou removia um dos limites de uma determinação territorial era um ser maldito que qualquer um podia até matar; no oráculo romano, ao anunciar-se que a época da destruição dos limites propostos à cupidez humana será também o saeculum do «fim do mundo» [18] — nestes elementos reflecte-se, esotericamente, um espírito semelhante. «É preciso que cada um seja cada um — ensinava Plotino [19] — que as nossas acções sejam nossas, que as acções de cada um lhe pertençam, sejam elas quais forem.» A ideia de que uma adequação perfeita do ser à sua função específica conduza a uma participação idêntica na espiritualidade do todo concebido como um organismo encontra-se nas melhores tradições greco-romanas e foi retomada seguidamente na visão orgânica em vigor na civilização germânico-romana da Idade Média.
Não são diferentes os pressupostos que estão na base desse sentimento de desinteresse, da alegria e de são orgulho pelo seu próprio ofício — a ponto de qualquer trabalho, por mais humilde que fosse, poder adquirir o aspecto de uma «arte» — que, como um eco do espírito tradicional, se tem frequentemente mantido entre certos povos europeus [20], até épocas recentes. O antigo camponês alemão, por exemplo, sentia como um título de nobreza o ser cultivador da terra, mesmo que não se elevasse a ver, como no antigo Irão, nesse trabalho um símbolo e um episódio da luta entre o deus da luz e o das trevas. Os membros das corporações e das guildas tinham tanto orgulho na sua tradição profissional como a nobreza o tinha na tradição do seu sangue. E quando Lutero, depois de São Tomás, ensinou que passar de uma profissão para outra para tentar ascender na hierarquia social é contrário à lei de Deus, pois Deus confere a cada um o seu status e tem de se lhe obedecer permanecendo nessa condição, e que portanto a única maneira de servir a Deus consiste em aplicar-se da melhor maneira possível à sua própria profissão — nestas ideias, em que se reflecte, nem que seja através das limitações próprias de um sistema teísta-devocional, o espírito da melhor Idade Média, mantém-se a tradição acima indicada. Com efeito, antes do advento da civilização do Terceiro Estado (mercantilismo, capitalismo), também no Ocidente a ética social, ratificada pela religião, consistia em realizar o seu próprio ser e conseguir a sua própria perfeição dentro dos quadros fixos definidos pela natureza de cada um e pelo grupo a que este pertencia. A actividade económica, o trabalho e o lucro só apareciam justificados na medida em que fossem necessários para a manutenção e para a dignidade de uma existência em conformidade com o status de cada um, sem que surgissem em primeiro plano os baixos interesses e a procura do lucro. E daí que resultasse também um carácter de impessoalidade activa neste mesmo domínio.
Tem-se dito que na hierarquia das castas se exprimiam relações como que de «potência» a «acto». Na casta superior como ideia manifestava-se de modo mais puro, mais completo e mais livre a mesma actividade que na casta inferior apresentava uma forma muito mais condicionada. A este respeito, é conveniente antes de mais denunciar as ideias demagógicas modernas acerca do «espírito de rebanho» dos sujeitos e da falta, nas sociedades tradicionais, do sentido da dignidade e da liberdade dos indivíduos que só a humanidade «evoluída» moderna teria conquistado. De facto, mesmo quando o lugar hierárquico do indivíduo não provinha do reconhecimento espontâneo da sua própria natureza e da fidelidade a esta última, a subordinação do inferior ao superior, longe de ser uma concordância passiva, era quase a expressão simbólica ritual de uma fidelidade e de uma dedicação ao seu próprio ideal, a uma forma mais elevada de si mesmo, que o inferior não podia viver directa e organicamente como a sua própria natureza — svâdharma — mas que no entanto podia eleger como centro da sua acção precisamente através da sua devoção e submissão activa em relação à casta superior [21]. Por outro lado, se no Oriente o sair da sua própria casta só era admitido excepcionalmente [22] e se estava bem longe de confundir um evadido como um ser realmente livre — contudo reconhecia-se a possibilidade de criar, por meio das suas acções, palavras e pensamentos, causas que, em virtude da analogia com o princípio ou com a hierarquia a que se estava votado, podiam produzir um novo modo de ser correspondente precisamente a esse princípio ou a essa hierarquia [23]. Para além da bhakti ou fides dirigida sem mediação para o Supremo, ou seja, para o incondicionado — à bhakti centrada em algo de superior atribuía-se o poder real e objectivo de resolver os elementos do que a tinha alimentado — depois do esgotamento do seu dharma — segundo este mesmo princípio [24] e, assim, e portanto de fazê-lo ascender não exterior e artificialmente — como é o caso na desordem e no arrivismo da sociedade moderna — mas sim profundamente, organicamente, a partir de dentro, de um degrau a outro da hierarquia, como reflexo da passagem do princípio transcendental do ser de uma sua possibilidade para outra.
Por outro lado, no que se refere particularmente a uma ordem social que tinha o seu centro num soberano, até ao Sacro Império Romano subsiste o principio — já defendido por Celso contra o dualismo do cristianismo das origens — de que os súbditos através da sua fidelidade ao seu príncipe podem demonstrar a sua fidelidade a Deus [25]. É uma antiga concepção indo-europeia a do súbdito como um ser que está ligado por um compromisso sagrado e livre à pessoa do soberano; esta fides ou devoção pessoal foi levada, no mundo tradicional, para além dos limites políticos e individuais, a ponto de atingir por vezes o valor de uma via de libertação. «Os sujeitos — salienta por exemplo Cumont a propósito do Irão [26] — consagravam aos seus reis divinizados não só as suas acções e as palavras, mas também os seus próprios pensamentos. O seu dever era uma dedicação total da sua personalidade àqueles monarcas igualados aos deuses. A militia sagrada dos Mistérios é apenas esta moral cívica considerada do ponto de vista religioso. O lealismo confundia-se assim com a fé.» A isto deve-se portanto acrescentar que nas formas mais nítidas e luminosas da Tradição se reconhecia igualmente a este lealismo a virtude de produzir os mesmos frutos que a fé promete. Ainda há pouco tempo se viu, no Japão, o general Nogi, o vencedor de Port Arthur, matar-se com a mulher, à morte do seu imperador, para o seguir nos mesmos caminhos do além-túmulo.
Com tudo isto esclarece-se em todos os aspectos o motivo por que dizemos que o segundo eixo de toda a organização tradicional é — além do rito e da existência de uma elite, não só humana, que representa a transcendência — a fidelidade. É esta a força que, tal como um magnetismo, estabelece os contactos, cria uma atmosfera psíquica, propicia as comunicações, estabiliza as estruturas e determina um sistema de coordenação e de gravitação entre os indivíduos isolados e entre estes e o centro. Quando começa a faltar este fluído, que em última análise tem a sua origem na liberdade e na espontaneidade espiritual da personalidade, o organismo tradicional perde a sua elementar força de coesão, fecham-se caminhos, os sentidos mais subtis atrofiam-se, as partes dissociam-se e atomizam-se — o que tem por consequência a imediata retirada das forças do alto, que deixam ir os homens para onde quiserem, segundo o destino criado pelas suas acções e que nenhuma influência superior poderá já modificar. É somente este o mistério da decadência.

18. O sentido do oráculo aqui citado converge com o ensinamento hindu de que a «idade obscura» — kali-yuga — fim de um ciclo, corresponde, entre outros aspectos, ao período da completa mistura das castas e do declínio dos ritos. Sobre tudo isto, cfr. L. PRELLER, Römische Myth., cit. p. 227-229.
19. PLOTINO, Enn., III, i, 4.
20. A este respeito, pode-se também recordar a máxima do Mânavadharmaçâstra (V, 129): «A mão de um artesão é sempre pura quando ele trabalha.»
21. Cfr. PLATÃO, Rep., 590 d: «É para que este homem [o ser comum] seja governado [interiormente] por uma autoridade semelhante à que governa o homem óptimo, que nós afirmamos que ele tem de servir este homem óptimo, que dentro de si é governado pela parte divina, e não refutaremos que a sua obediência seja um dano para ele… mas é melhor para todos ser-se regido por um governador sábio e divino, melhor ainda se o tiver propriamente dentro de si; senão, que seja regido a partir de fora».
22. Rigorosa e metafisicamente falando, seria necessário para isto «já não ter nenhum demónio», tendo-se transformado a si próprio «no seu próprio demónio»; por outras palavras, seria necessário que o indivíduo humano se identificasse com o princípio transcendental da sua individualidade e do seu nascimento particular. Numa certa medida isto dependeria da via do asceta — samâno ou yogi — venerado pelos indo-arianos acima de todas as castas e desvinculado, aos seus olhos, dos deveres de cada uma delas.
23. No Mânavadharmaçâstra, enquanto por um lado (VIII, 414) se afirma: «Um çûdra, mesmo que seja alforriado pelo seu senhor, nem por isso é libertado do estado de servidão: sendo este estado o seu estado natural, quem poderá libertá-lo dele?» — por outro lado diz-se (IX, 334-335) que o çûdra que obedece incondicionalmente às castas superiores realiza um dharma que não se limita só a dar-lhe a felicidade na terra, como também lhe facilita igualmente «um nascimento numa condição mais elevada». Cfr. Ibid., X, 42: «Graças ao poder da sua ascese, e graças ao mérito dos seus antepassados, cada um, em qualquer idade, pode chegar cá abaixo por um nascimento mais elevado, assim como pode também ser reduzido a uma condição inferior».
24. Cfr. o ensinamento de PLOTINO (Enn., III, iv, 3): «Quando se deixa de viver… é preciso receber de outrem a força vital, dado que [o indivíduo] perdeu a sua; e ele recebê-la-á daquele a quem ele, enquanto vivia, tinha por sua vontade permitido que agisse sobre si e o dominasse, e que era verdadeiramente o seu demónio.» Neste caso particular que nos ocupa, este «demónio» corresponderia ao princípio representado pela casta que era o objecto da sua devoção leal e activa.
25. Cfr. DE STEFANO, Idea Imp. Fed. II, cit., pp. 75-76.
26. R CUMONT, Les religions orientales dans le pagan. romain, cit., pp. XVII-XVIII.

A DOUTRINA DAS CASTAS (2/3)

Quando o sentido da personalidade não estiver centrado no princípio efémero da individualidade humana, destinada a deixar de si apenas uma «sombra» à sua morte, tudo isto se apresenta de maneira muito clara e natural. É certo que se pode «construir» muito, mas do ponto de vista superior do que sabe que o ruir do organismo conduz ao nada, a «construção» não tem valor quando não prolongar a vontade profunda que é a razão de ser de um determinado nascimento e que não pode ser assim tão facilmente suplantada por uma decisão momentânea e arbitrária, tomada num dado momento da existência terrestre. E, depois de compreendido tudo isto, também se compreende por que razão hoje em dia tenha de desaparecer fatalmente todo o sentido e a necessidade das castas. Enquanto «Eu», o homem moderno com efeito só conhece o que se inicia com o nascimento e que mais ou menos se extingue com a morte. Tudo se reduz ao simples indivíduo humano e toda a recordação do «antes» já desapareceu. Assim desaparece também a possibilidade de tomar contacto com as forças de que é efeito um determinado nascimento, de se ligar de novo a esse elemento não-humano do homem que, estando para aquém do nascimento, está igualmente para além da morte e constitui o «lugar» de tudo o que pode eventualmente ser realizado para além da própria morte e é o principio de uma incomparável segurança. Sendo assim quebrado o ritmo, fechados os contactos, destruídas repentinamente as grandes distâncias, parecem abertas todas as vias e todos os campos se saturam de acções desordenadas, inorgânicas, sem base nem significado profundo, dominadas por motivações na realidade temporais e individuais, por paixões, pelos baixos interesses e pela vaidade. A «Cultura», aqui, já não significa a realização do ser numa atitude séria de adesão e de fidelidade — significa pelo contrário «construir-se». E como são as areias movediças desse nada que é o Eu empírico humano sem nome e sem tradição que servem de base a essa construção, assim avança a pretensão à igualdade, ao direito de se poder ser, em princípio, tudo o que qualquer outro também pode ser e não se reconhece nenhuma diferença mais verdadeira e mais justa que a «conquistada» com o seu próprio esforço e com o próprio «mérito» nos termos de uma ou de outra das extremamente vãs construções intelectuais, morais ou sociais dos últimos tempos. Nestas condições, é natural que fiquem apenas os limites da pior herança física transformados em sinais de impenetráveis significados, suportados pois, ou gozados, como um capricho do destino; é também lógico que a personalidade e hereditariedade sanguínea, a vocação e a função social sejam elementos que se tornam cada vez mais discordantes até atingirem estados de verdadeira e trágica dilaceração interior e exterior e, no plano do direito e da ética, chegarem à destruição qualitativa, ao nivelamento relativo a direitos e deveres iguais, a uma moral social igualitária, que pretende impor-se a todos no mesmo grau e ser válida para todos, com plena indiferença pelas naturezas individuais e pelas diferentes dignidades íntimas. E não tem outro significado o «superamento» das castas e das ordens tradicionais. O indivíduo conquistou toda a sua «liberdade»; e a corrente que o prende não é medida, para que a sua embriaguez e a sua ilusão de marioneta em movimento não conheça limites.
Era bem outra a liberdade que o homem da Tradição conhecia. Consistia não em afastar-se, mas sim em poder juntar-se ao tronco mais profundo da sua própria vontade, que está relacionada com a própria «forma» existencial. Na realidade, o que corresponde ao nascimento e ao elemento físico de um ser, reflecte o que se pode chamar, em sentido geométrico, a resultante das várias forças ou tendências em acção no seu nascimento: ou seja, reflecte a direcção da força mais forte. Nesta força, aliás, podem ter sido arrastadas tendências de menor intensidade, quase veleidades de forças, a que correspondem os dons e as tendências que no plano da consciência individual mais exterior podem entrar em contradição quer com a própria pré-formação orgânica, quer com os deveres da casta e com o ambiente a que se pertence. Estes casos de contradição interna numa organização tradicional constituída de acordo com a lei das castas têm de se considerar excepcionais. Em contrapartida, tornam-se preponderantes numa sociedade que já não conhece castas nem, em geral, corpos sociais distintos, em que nenhuma lei reúne, conserva e aperfeiçoa dons e qualificações para determinadas funções. Encontra-se aqui o caos das possibilidades existenciais e psíquicas, que condena a maioria a um estado de desarmonia e de dilaceração: como se vê acontecer hoje em dia. Sem dúvida, pode ter existido também uma certa margem de indeterminação no homem tradicional, mas que nele servia apenas para salientar o lado activo das duas máximas: «Conhece-te a ti próprio» (com o seu complemento: «Nada de supérfluo») e «Sê tu mesmo», que implicavam uma acção formadora e de organização interna, até à eliminação da referida margem e à actuação da unidade completa de si consigo mesmo. Descobrir precisamente em si mesmo «a dominante» sugerida pela sua própria forma e da própria casta, e querê-la, ou seja, transformá-la num imperativo ético [10] e, além disso, realizá-la «ritualmente» em fidelidade com vista a destruir tudo o que vincula à terra como instinto, motivações hedonistas e avaliações materiais — eis o complemento da concepção acima referida e o que conduz ao segundo fundamento do regime das castas no seu «encerramento» e estabilidade.
Por outro lado, tem de se ter presente também o aspecto do espírito tradicional segundo o qual não existia objecto ou função que se pudesse considerar em si superior ou inferior a outro. A verdadeira diferença correspondia pelo contrário à maneira como era vivido o objecto ou a função. Ao modo terrestre, assente na utilidade ou na cupidez — sâkâma-karma — opunha-se, no exemplo característico oferecido pela Índia ariana, o modo daquele que actua sem se preocupar com os frutos, actuando pela acção em si — nishkâma-karma — fazendo de cada acto um rito e uma «oferenda». Era esta a via da bhakti — termo que aqui corresponde mais ao sentido viril da fides medieval que ao sentido piedoso que prevaleceu na ideia cristã da «devoção». A acção realizada de acordo com este significado de bhakti era comparada a um fogo gerador de luz, em que se consuma e purifica toda a matéria do próprio acto. E a medida em que o acto estava precisamente livre da matéria, destacado da cupidez e da paixão e bastando-se a si mesmo, portanto — para usarmos analogicamente a expressão aristotélica — acto puro — esta medida definia exactamente a hierarquia das actividades, e por consequência das castas ou dos outros corpos a estas correspondentes como «classes funcionais».
Dadas estas premissas, que não eram teóricas mas sim vividas, e portanto frequentemente nem sequer expressas, a aspiração a passar de uma certa forma de actividade a outra, que, do ponto de vista exterior ou utilitário, poderia apresentar-se a alguém como mais digna e vantajosa — e assim a passar de uma casta para outra — só podia ter, no mundo da Tradição, uma força muito escassa, de modo que a hereditariedade das funções se estabelecia espontaneamente mesmo onde não existiam verdadeiras castas, mas apenas grupos sociais. Todas as espécies de funções e de actividades apareciam de igual modo — e somente — como ponto de partida para uma elevação em sentido diferente, vertical, não na ordem temporal mas sim na espiritual. Cada um dentro da sua própria casta, na fidelidade à sua própria casta, na fidelidade à sua própria natureza, na obediência não a uma moral geral, mas sim à sua própria moral, à moral da sua própria casta, sob este aspecto tinha a mesma dignidade e a mesma pureza que outro: um servo — çûdra — valia tanto como um rei. Cada um mantinha a sua função na ordem geral e, por meio da sua bhakti, participava também no princípio sobrenatural desta mesma ordem. Por isso disse-se: «O homem atinge a perfeição adorando Aquele de que provêm todos os viventes e todo este universo é penetrado, por meio da realização do seu próprio modo de ser — svâdharma.» [11] O Deus declara: «Seja qual for o modo em que os homens venham a mim, aceito-os dessa maneira: de todas as formas seguem a minha via» [12] e ainda: «Faz sempre o que deve ser feito, sem anseios, porque o homem que age num desinteresse activo alcança o Supremo.» [13] O conceito de dharma, ou natureza própria, a que se pede portanto que seja fiel [14], provém da raiz dr = suster, levar ou manter em cima, para exprimir precisamente o elemento «ordem», «forma» ou «cosmos» que a Tradição encarna e põe em movimento frente ao caos e ao devir. Através do dharma, o mundo tradicional — tal como, de resto, todas as coisas e todos os seres — sustém-se, as barragens contra o mar da pura contingência e da temporalidade são firmes, os viventes participam na estabilidade [15]. Compreende-se então por que motivo o facto de sair da sua própria casta, bem como a mistura das castas ou apenas dos direitos, dos deveres, das morais e dos cultos de cada uma das castas era considerado um sacrilégio que destrói a eficácia de todos os ritos, e por isso impele o culpado para os «infernos» [16], quer dizer, para a ordem das influências demoníacas da natureza inferior — de modo a fazê-lo tornar-se o único ser «impuro» de toda a hierarquia, um pária, «intocável» por ser um centro de contágio psíquico num sentido de dissolução interior. E é interessante o facto de só o «fora de casta» na Índia ser considerado um excluído, evitado até pela mais baixa das castas, mesmo que tivesse pertencido à mais elevada: enquanto ninguém se sentia humilhado devido à sua própria casta e o próprio çûdra tinha tanto orgulho na sua casta e desejava tanto mantê-la como o brâhmana de mais alta categoria. A ideia da contaminação, nas suas linhas gerais, só se aplicava ao indivíduo de casta superior que se misturasse com o de casta inferior, mas até este último se sentia contaminado com toda a mistura com o indivíduo de casta superior [17]. Na realidade, na mistura de ouro e do chumbo, não é só o primeiro que se altera, mas também o segundo: ambos perdem a sua natureza. Era preciso que cada um fosse ele mesmo. Assim, era a mistura em si própria e não uma determinada mistura que, ao suprimir aquilo a que Goethe chamaria o «limite criador», atentava contra a organização tradicional e abria as portas às forças inferiores. O objectivo era a transfiguração da «forma», obtida através da bhakti e do nishkâma-karma, ou seja, através da acção como rito e como oferenda: a alteração, a destruição da «forma», fosse em que sentido fosse, era considerada pelo contrário só como uma evasão degradante. O fora da casta era simplesmente o vencido — um caído, patitas, como era chamado no Oriente ariano.

10. O único pensador moderno que, aliás sem ter uma consciência precisa disso, se aproximou deste ponto de vista, talvez seja Nietzsche com a sua moral absoluta assente na base «natural» (cfr. R. REININGER, F. Nietzsches Kampf um den Sinn des Lebens, Viena, 1925, e J. EVOLA, Cavalcare la Tigre, cit.).
11. Bhagavad-gitâ, XVIII, 46.
12. Ibid., IV, 11. Cfr. XVII, 3, em que se afirma que a «devoção» de cada um tem de ser conforme à própria natureza.
13. Ibid., III, 19. Cfr. Mânavadharmaçâstra, II, 5 (tb. II, 9): «Cumprindo os deveres prescritos [pela casta] sem visar uma recompensa, o homem alcança a imortalidade».
14. Bhagavad-gitâ, XVIII, 47 (cfr. III, 35): «Mais vale o seu próprio dharma, mesmo que seja imperfeitamente realizado, que o dharma de outro bem executado. O que realiza o seu próprio dharma não incorre em culpa»
15. Cfr. J. WOODROFFE, Skakti and Shâkta, Londres, 1929, p. 700.
16. Cfr. Bhagavad-gitâ, I, 42-44. A propósito do dever de fidelidade à função específica e à moral da sua própria casta, é característico o episódio de Râmâ que mata um servo — çûdra — que se tinha dedicado à ascese, usurpando o direito da casta brahmana. É também notável, em relação à mesma ordem de ideias, o ensinamento de que a «idade do ferro», ou «idade obscura», começará quando os servos praticarem a ascese, e iremos ver que este é precisamente um dos sinais dos nossos tempos, através de certas ideologias plebeias acerca do «trabalho» (que é o dharma do servo) entendido como uma espécie de «ascese».
17. Cfr. BOUGLÉ, Rég. cast., cit., p. 205; M. MÜLLER, Essais de Mythol. comparée, tr. fr., Paris, 1873, p. 404. A ideia da contaminação desaparece, dentro de certos limites, no que se refere às mulheres, susceptíveis de serem tomadas por homens de casta superior, sem que por este facto eles se contaminem. Tradicionalmente, a mulher, com efeito, ligava-se à casta, não tanto de uma maneira directa como através do seu marido, e isto não significava senão um campo, que pode ser mais ou menos, propício, mas que não pode fazer com que a semente que nele se lançar produza uma planta essencialmente de espécie diferente (cfr. sobre este assunto Mânavadharmaçâstra, IX, 35-36, 22: «Sejam quais forem as qualidades de um homem a quem uma mulher esteja legitimamente ligada, esta adquire-as da mesma maneira que a água de um rio ao unir-se ao oceano»). Contudo, tem de se ter presente que isto deixa de ser verdadeiro na medida em que as estruturas existenciais tradicionais vão perdendo a sua força vital.

A DOUTRINA DAS CASTAS (1/3)

A organização tradicional, enquanto «forma» vitoriosa sobre o caos e encarnação da ideia metafísica da estabilidade e da justiça, teve uma das suas expressões principais no sistema das castas. A separação dos indivíduos em castas, ou grupos equivalentes, em função da sua natureza e da categoria hierárquica das suas actividades em relação à espiritualidade pura, encontra-se com características constantes em todas as formas mais altas de civilização tradicional e constitui a essência da legislação primordial e da ordem de acordo com a justiça. A conformidade à casta surgiu como o primeiro dever que teve a humanidade tradicional.
No seu aspecto mais completo — tal como se apresenta nomeadamente no antigo sistema indo-ariano — a hierarquia das castas corresponde visivelmente à das diversas funções próprias de todo o organismo regido pelo espírito. Neste organismo encontram-se, no limite inferior, as energias ainda indiferenciadas e impessoais da matéria e da simples vitalidade: mas já se exerce sobre elas a acção regular das funções do metabolismo e da economia orgânica em geral, que por sua vez encontram na vontade a força que move e dirige o corpo como um todo no tempo e no espaço. Finalmente, a alma, como centro, poder soberano e luz do organismo inteiro. O mesmo acontece com as castas: as actividades dos servos ou trabalhadores — çûdra — depois as da burguesia — vaiçya — mais acima, a nobreza guerreira — kshatriya — e, finalmente, os expoentes da autoridade e do poder espiritual (os brâhmana, no sentido originário, e os chefes como pontífices) — constituíam uma hierarquia que correspondia precisamente à de todo o organismo de tipo superior.
Era esta a organização indo-ariana, de que é extremamente afim a irânica, articulada nos quatro pishtra dos Senhores do fogo — athreva —, dos guerreiros — rathaestha —, dos chefes de família — vâstriya-fshuyant — e dos servos destinados ao trabalho manual — hûti. Encontra-se um esquema semelhante noutras civilizações, até à Idade Média europeia, que conheceu a divisão em servos, burguesia, nobreza e clero. Na concepção platónica as castas correspondem a poderes da alma e a determinadas virtudes: aos dominadores, άρχοντεζ , aos guerreiros, φυλακεζ ou επικουροί, e aos trabalhadores manuais, δημιουργοί, correspondem assim o espírito, νουζ, e a cabeça, o animus, θυμοειδέζ, e o peito, a faculdade de desejo, έπιθυμητικόυ e a parte inferior do corpo: sexo e nutrição. Assim a ordem e a hierarquia exterior correspondem a uma ordem e a uma hierarquia interior, de acordo com a justiça [1]. Encontra-se igualmente a ideia da correspondência orgânica na conhecida imagem védica da proveniência das várias castas de partes diferentes do corpo do «homem primordial» [2].
As castas, antes de definirem grupos sociais, definiam funções, e modos típicos de ser e de agir. A correspondência das possibilidades naturais fundamentais do indivíduo a uma ou a outra dessas funções determinava a sua pertença à casta correspondente: de modo a poder reconhecer nos deveres próprios da sua casta, naquilo a que esta era tradicionalmente obrigada, a explicação normal da sua própria natureza pessoal [3] — e para além da possibilidade do seu desenvolvimento, o seu carisma no conjunto da ordem «vinda de cima». É por isso que no mundo tradicional o regime das castas surgiu e reinou a título de uma calma instituição natural, assente sobre algo evidente aos olhos de todos, e não sobre a tirania, violências ou, para usar a gíria dos tempos modernos, sobre uma «injustiça social». Reconhecendo a sua própria natureza, o homem tradicional reconhecia também o seu «lugar», a sua função e as justas relações de superioridade ou de inferioridade: daí que se o vaiçya não reconhecesse a autoridade de um kshatríya ou se este não mantivesse com firmeza a sua superioridade em relação ao vaiçya ou ao çûdra — isto era considerado menos como culpa que como ignorância. Na hierarquia não se tratava de uma questão de vontade humana, mas sim de uma lei da natureza: tão impessoal como a que determina que o lugar de um líquido mais leve não possa deixar de ser por cima do de um líquido mais denso, desde que não intervenham causas perturbadoras. Considerava-se como um princípio inabalável o de que «se os homens fizerem uma regra de acção não conforme à sua natureza, não deve ser considerada uma regra de acção» [4].
O que se choca mais com a mentalidade dos modernos no regime das castas é a lei da hereditariedade e a do «encerramento». Parece uma coisa «injusta» que o nascimento vá determinar como uma fatalidade a posição social e o tipo de actividade a que o homem terá de se consagrar e que não deverá abandonar, nem por uma forma de actividade inferior nem sequer por uma superior, sem se tornar um «fora da casta», um pária, de quem todos se afastarão. Mas se nos referirmos à visão tradicional geral da vida, estas dificuldades desaparecem. O encerramento das castas assentava em dois princípios fundamentais.
O primeiro deriva do facto de — como já se disse — o homem tradicional considerar tudo o que é visível e terrestre simplesmente como efeitos de causas de uma ordem superior. Por isso, no aspecto particular que tratamos, o nascer de acordo com este ou aquele nascimento, homem ou mulher, de uma casta ou de outra, de uma raça ou de outra, fornecidos de certos e determinados dotes e disposições, e assim por diante, para ele não era um «acaso», uma circunstância com que não temos nada a ver e que portanto está isenta de preconceitos. Para o homem tradicional tudo isto, pelo contrário, se explicava por uma correspondência à natureza do que o princípio que se tornou o «Eu» humano quis ou foi transcendentalmente, no momento de se lançar num nascimento terrestre. Este é um dos aspectos da doutrina hindu do karma; se não corresponde ao que vulgarmente se entende por reencarnação [5], no entanto implica a ideia genérica de uma pré-existência de causas, e o princípio: «Os herdeiros das acções são os seres. Do ser nasce o re-ser e como for a acção, será também o novo ser.» Por outro lado, doutrinas deste género não foram só correntes no Oriente. Era um ensinamento helenístico não só que «a alma primeiro escolheu o seu próprio demónio e a sua própria vida», mas também que «o corpo foi formado à imagem da alma que encerra» [6]. Segundo certos pontos de vista ario-irânicos, que passaram para a Grécia e depois para Roma, a doutrina da realeza sagrada estava precisamente ligada à concepção de que as almas se orientam por afinidade para um planeta determinado, a que corresponderão as qualidades predominantes e a categoria do nascimento humano — e o rei era considerado domus natus precisamente porque tinha percorrido a linha das influências solares [7]. E para quem gostar das justificações «filosóficas», pode-se recordar que a teoria de Kant e de Schopenhauer sobre o chamado «carácter inteligível» — «carácter noménico», anterior ao mundo fenoménico — remonta a uma ordem de ideias não muito diferente.
Pois bem, dadas estas premissas, se excluirmos portanto a ideia do nascimento como acaso, a doutrina das castas apresenta-se sob uma luz bastante diferente. Plotino ensinava: «O plano geral é um: mas divide-se em partes desiguais, de modo que no seu conjunto existem diferentes regiões, umas melhores, outras menos agradáveis — e as almas, também desiguais, residem em lugares diferentes que convêm às suas próprias diferenças. Assim tudo fica de acordo — e a diferença das situações corresponde à desigualdade das almas.» [8] Pode-se portanto dizer que não é o nascimento que determina a natureza, mas sim a natureza que determina o nascimento; mais precisamente, que se possui um determinado espírito porque se nasceu numa determinada casta, mas ao mesmo tempo nasceu-se numa determinada casta porque — transcendentemente — se tem já um determinado espírito. Daí resulta que a desigualdade das castas, longe de ser artificial, injusta e arbitrária, era apenas o reflexo e a institucionalização de uma desigualdade mais profunda e íntima preexistente. Era uma aplicação superior do princípio: suum cuique.
As castas, na ordem de uma tradição viva, por assim dizer, representavam o «lugar» natural da unidade, cá em baixo, de vontades ou vocações afins; e a transmissão hereditária, regular e fechada, preparava um grupo homogéneo de inclinações propícias — orgânico-vitais e mesmo psíquicas — com vista ao desenvolvimento regular, por parte dos indivíduos, das referidas determinações ou disposições pré-natais no plano da existência humana. O indivíduo não «recebia» a sua natureza da casta — era antes esta que lhe dava o modo de reconhecer ou de «recordar» a sua própria natureza e vontade, oferecendo-lhe ao mesmo tempo uma espécie de património oculto, ligado ao sangue, para o auxiliar a realizar harmoniosamente esta última. Quanto às atribuições, às funções e aos deveres da casta, iam servir de quadro ao desenvolvimento regular das suas possibilidades no conjunto social. Nas castas superiores, a iniciação completava este processo, despertando e suscitando no indivíduo influências já orientadas numa direcção sobrenatural [9]. O jus singulare, ou seja, as prerrogativas e direitos particulares de cada casta, indo até aos cultos, morais e leis diferentes para cada uma destas articulações tradicionais, faziam não só com que a vontade transcendente se encontrasse em harmonia com uma herança humana apropriada, mas também com que cada um pudesse encontrar no conjunto social um lugar realmente correspondente à sua natureza e às suas atitudes mais profundas: um lugar defendido contra todas as confusões e prevaricações.

1. Cfr. tb. Rep., 580-581, 444 a, b.
2. Rg-Veda, X, 90, 11-12. A divisão em quatro dá lugar à tripartição no caso em que a nobreza foi concebida de maneira a reunir em si, quer o elemento guerreiro, quer o espiritual, e em que subsistiram restos materializados desta situação originária. É a isto que verosimilmente se refere a tripartição nórdica em jarls, karls e traells e a helénica em eupátridas, geómoros e demiurgos, em que a primeira casta pode corresponder aos geleontas segundo o significado antigo de «esplêndidos» que teve o termo.
3. Cfr. Bhagavad-gitâ, XVIII, 41: «Os deveres dos brâhmana, dos guerreiros, dos burgueses e dos servos são distribuídos de acordo com os atributos derivados da [sua] natureza.»
4. Tshung-yung, XIII, 1. É também nestes termos que PLATÃO (Rep., 433 d, 434 c) define o conceito de «justiça».
5. A ideia de que um mesmo princípio pessoal tenha vivido outras existências humanas e de que viverá ainda outras depois da morte, está como nunca sujeita a caução. Sobre este assunto, cfr. R. GUÉNON, L’Erreur Spirite, Paris, 1923, passim, e EVOLA, La dottrina del risveglio, Milão, 1966. Historicamente a ideia da reencarnação só aparece em relação com a visão da vida própria do substrato de raças pré-arianas e com a influência por elas exercida; do ponto de vista da doutrina, é um simples mito para uso das massas, e não um saber «esotérico», mas sim precisamente o contrário. Cfr. mais adiante, II, § 8 b, 9 a. A ideia da reencarnação foi, por exemplo, completamente estranha aos Vedas.
6. PLOTINO, Enn., III, iv, 5; I, i, 11. Cfr. PLATÃO, Rep., X, 617 a: «Não é já um demónio que vos escolherá, mas sois vós mesmos a escolher o vosso demónio. Vós mesmos escolhereis a sorte dessa vida, em que depois vos encontrareis, obrigados pela necessidade.»
7. Cfr. F. CUMONT, Myst. de Mythra, cit., pp. 102-103; PLATÃO, Fedr., X, 15-16; 146-148 b; JULIANO IMP., Helios, 131 b. Porém temos de acrescentar a esta indicação geral que a natureza dos elementos determinantes de um dado nascimento é muito complexa, como é também complexa a dos elementos de que se compõe o ser humano, soma de várias heranças, quando considerado integralmente. Sobre este assunto, cfr. EVOLA, La dottrina del risveglio, cit., pp. 124 e segs.
8. PLOTINO, Enn., III, iii, 17. Como não podemos deter-nos aqui sobre estes ensinamentos, saliente-se apenas que PLOTINO diz que as almas «tomam como residência» nos lugares que lhes correspondem e que não são elas a escolhê-los arbitrariamente segundo a sua vontade: na maior parte dos casos a força das «correspondências» actua nos estados incorpóreos de maneira tão impessoal como nos corpóreos a lei relativa às valências químicas.
9. Em relação a este aspecto particular, cfr. Mânavadharmaçâstra, X, 71: «Tal como uma boa semente que germina num bom terreno se desenvolve perfeitamente, assim também o que nasceu de um bom pai e de uma boa mãe é digno de receber a iniciação… A semente, lançada num solo ingrato, destrói-se sem produzir nada; num bom terreno em que não se tenha deitado nenhuma semente é simplesmente um pedaço de terra estéril e nua».